Bab I
PENDAHULUAN
Manusia adalah makhluk sosial yang membutuhkan interaksi. Dengan berinteraksi, mereka dapat mengambil dan memberikan manfaat. Salah satu praktek yang merupakan hasil interaksi sesama manusia adalah terjadinya jual beli yang dengannya mereka mampu mendapatkan kebutuhan yang mereka inginkan. Islam pun mengatur permasalahan ini dengan rinci dan seksama sehingga ketika mengadakan transaksi jual beli, manusia mampu berinteraksi dalam koridor syariat dan terhindar dari tindakan-tindakan aniaya terhadap sesama manusia, hal ini menunjukkan bahwa Islam merupakan ajaran yang bersifat universal dan komprehensif.Melihat paparan di atas, perlu kiranya kita mengetahui beberapa pernik tentang jual beli yang patut diperhatikan bagi mereka yang kesehariannya bergelut dengan transaksi jual beli, bahkan jika ditilik secara seksama, setiap orang tentulah bersentuhan dengan jual beli. Oleh karena itu, pengetahuan tentang jual beli yang disyariatkan mutlak diperlukan.
Bab II
PEMBAHASAN
1. Pengertian Jual Beli
Secara etimologis, jual beli menurut bahasa berarti al-bai’,al-tijarah, dan al-mubadalah. Atau berarti مقا بلة الشئ بالشئ ( menukar/mengganti sesuatu dengan sesuatu) .
Sedangkan menurut istilah syara’, jual beli adalah sebagai beriku :
1. عقد يقتضي إنتقال الملك في المبيع للمشتري و في الثمن للبا ئع
“ Suatu aqad yang menuntut perpindahan kepemilikan barang kepada pembeli dan harga/uang kepada penjual”.
مقا بلة مال بمال علي وجه مخصو ص 2.
“Tukar menukar harta/benda dengan harta/benda dengan cara khusus(dibolehkan)”
نقل الملك فى العين بعقد المعاوضة 3.
“ Pemindahan kepemilikan pada suatu benda dengan aqad (jalan) tukar menukar”.
2. Dasar Hukum
Jual beli disyariatkan di dalam Alquran, sunnah, ijma, dan dalil akal. Allah SWT berfirman: “Dan Allah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba.” (Alquran, 2:275). Dan juga sabda Nabi Muhammad yang diriwatkan oleh Ibn Hibban dan Ibn Maajah, yang artinya :”Seseungguhnya jual beli hanya sah dengan saling mereakan”. Dalam hadits lain Nabi bersabda: Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam pernah ditanya, profesi apakah yang paling baik? Maka beliau menjawab, bahwa profesi terbaik yang dikerjakan oleh manusia adalah segala pekerjaan yang dilakukan dengan kedua tangannya dan transaksi jual beli yang dilakukannya tanpa melanggar batasan-batasan syariat. (Hadits shahih dengan banyaknya riwayat, diriwayatkan Al Bazzzar 2/83, Hakim 2/10; dinukil dari Taudhihul Ahkam 4/218-219).
3. Rukun dan Syarat Jual Beli
Rukun jual beli
• Akad, yaitu Ikatan kata antara penjual dan pembeli
• Penjual dan pembeli
• Ma’kud alaih(objek akad) / Benda-benda yang diperjual belikan
Syarat sah ijab Kabul :
• Jangan ada yang memisahkan,
• Jangan diselangi kata-kata lain antara ijab dan kabul.
• Beragama islam.
Syarat-syarat Sah Jual Beli
Kondisi umat ini memang menyedihkan, dalam praktek jual beli mereka meremehkan batasan-batasan syariat, sehingga sebagian besar praktek jual beli yang terjadi di masyarakat adalah transaksi yang dipenuhi berbagai unsur penipuan, keculasan dan kezaliman.Lalai terhadap ajaran agama, sedikitnya rasa takut kepada Allah merupakan sebab yang mendorong mereka untuk melakukan hal tersebut, tidak tanggung-tanggung berbagai upaya ditempuh agar keuntungan dapat diraih, bahkan dengan melekatkan label syar’i pada praktek perniagaan yang sedang marak belakangan ini walaupun pada hakikatnya yang mereka lakukan itu adalah transaksi ribawi.
Berikut beberapa syarat sah jual beli yang dirangkum dari kitab Taudhihul ahkam 4/213-214, Fikih Ekonomi Keuangan Islam dan beberapa referensi lainnya- untuk diketahui dan direalisasikan dalam praktek jual beli agar tidak terjerumus ke dalam praktek perniagaan yang menyimpang.
Pertama, persyaratan yang berkaitan dengan pelaku praktek jual beli, baik penjual maupun pembeli, yaitu:
1. Hendaknya kedua belah pihak melakukan jual beli dengan ridha dan sukarela, tanpa ada paksaan.
2. Kedua belah pihak berkompeten dalam melakukan praktek jual beli, yakni dia adalah seorang mukallaf dan rasyid (memiliki kemampuan dalam mengatur uang).
Kedua, Syarat benda yang menjadi objek akad :
a. Suci, maka tidak sah penjualan benda-benda najis, kecuali anjing untuk berburu.
b. Memberi manfaat menurut syara’.
c. Jangan dikaitkan atau digantungkan dengan hal-hal lain
d. Tidak dibatasi waktunya.
e. Dapat diserahkan dengan cepat ataupun lambat.
f. Milik sendiri.
g. Diketahui barang yang diperjual belikan tersebut baik berat, jumlah, takaran dan lain-lainnya.
4. Macam-macam jual beli :
Jual beli ditinjau dari segi hukumnya dibagi menjadi dua macam yaitu :
a. Jual beli yang syah menurut hukum dan batal menurut hukum
b. Dari segi obyek jual beli dan segi pelaku jual beli
Ditinjau dari segi benda yang yang dijadikan obyek jual beli dapat dikemukakan pendapat imam Taqiyuddin bahwa jual beli dibagai menjadi tiga bentuk, yaitu : “Jual beli yang kelihatan, Jual beli yang disebutkan sifat-sifatnya dalam janji, dan Jual beli benda yang tidak ada.
5. Jual Beli yang dilarang
Jual beli ada yang dibolehkan dan ada yang dilarang, berikut jual beli yang dilarang dan batal hukumnya adalah :
Barang yang dihukumkan najis oleh agama seperti anjing, babi, berhala, bangkai dan khamar.
Jual beli sperma (mani) hewan, seperti mengawinkan seekor domba jantan dengan betina agar dapat memperoleh keturunan, jual beli ini haram hukumnya
Jual beli anak binatang yang masih berada dalam perut induknya.
Jual beli dengan mukhadharah yaitu menjual buah-buahan yang belum pantas untuk dipanen.
Jual beli dengan munabadzah yaitu jual beli secara lempar-melempar.
Jual beli gharar yaitu jual beli yang samar sehingga kemungkinan adanya penipuan,
Larangan menjual makanan sehingga dua kali ditakar, hal ini menunjukkan kurang saling mempercayainya antara penjual dan pembeli.
6. Hikmah dan Manfaat Jual Beli
Banyak manfaaat dan hikmah jual beli, diantaranya :
1. Dapat menata struktur kehidupan masyarakat yang menghargai hak milik orang lain.
2. Dapat memenuhi kebutuhan atas dasar kerelaan atau suka sama suka.
3. Masing-masing pihak merasa puas.
4. Dapat menjauhkan diri dari memakan atau memiliki barang yang haram(batil).
5. Penjual dan pembeli mendapat rahmat Allah.
6. Menumbuhkan ketentraman dan kebahagiaan.
7. Melaksanakan Jual Beli yang benar dalam kehidupan.
Jual Beli itu merupakan bagian dari pada ta”awun (saling tolong menolong). Bagi pembeli menolong penjual yang membuuhkan uang, sedangkan bagi penjual juga berarti enolong pembeli yang sedang membutuhkan barang. Karenanya jual beli itu adalah perbuatan yang mulia dan pelakunya mendapatkan ridha dari Allah, bahkan Rasulullah menegaskan bahwa penjual yang jujur dan benar kelak diakhirat akan ditempatkan bersama para Nabi, syuhada dan orang-orang shaleh.
Akan tetapi lain halnya apabila didalam jual beli itu terdapat unsure kedzaliman, seperti berdusta, mengurangi takaran, dan lainnya. Maka tidak lagi bernilai ibadah, tetapi sebaliknya yaitu perbuatan dosa. Untu menjadi pedagang yang jujur itu sangat berat, tetapi harus disadari bahwa kecurangan dan kebohongan itu tidak ada gunanya. Jadi usaha yang baik dan jujur itulah yang paling menyenangkan yang nantinya akan mendatangkan keberuntungan, kebahagiaan dan sekaligus Ridha Allah.
Bab III
KESIMPULAN
Jual beli menurut bahasa berarti menukar/mengganti sesuatu dengan sesuatu. Sedangkan menurut istilah adalah Menukar barang dengan barang atau barang dengan uangdenga jalan melepaskan hak milik yang satu kepada yang lain atas dasar saling merelakan.
Rukun jual beli
• Akad, yaitu Ikatan kata antara penjual dan pembeli
• Penjual dan pembeli
• Ma’kud alaih(objek akad) / Benda-benda yang diperjual belikan
Syarat sah ijab Kabul :
• Jangan ada yang memisahkan,
• Jangan diselangi kata-kata lain antara ijab dan kabul.
• Beragama islam.
Jual Beli yang dilarang
Barang yang dihukumkan najis oleh agama seperti anjing, babi, berhala, bangkai dan khamar.
Jual beli sperma (mani) hewan, seperti mengawinkan seekor domba jantan dengan betina agar dapat memperoleh keturunan, jual beli ini haram hukumnya
Jual beli anak binatang yang masih berada dalam perut induknya.
Jual beli dengan mukhadharah yaitu menjual buah-buahan yang belum pantas untuk dipanen.
Jual beli dengan munabadzah yaitu jual beli secara lempar-melempar.
Jual beli gharar yaitu jual beli yang samar sehingga kemungkinan adanya penipuan,
Larangan menjual makanan sehingga dua kali ditakar, hal ini menunjukkan kurang saling mempercayainya antara penjual dan pembeli.
Hikmah dan Manfaat Jual Beli
Dapat menata struktur kehidupan masyarakat yang menghargai hak milik orang lain.
Dapat memenuhi kebutuhan atas dasar kerelaan atau suka sama suka.
Masing-masing pihak merasa puas.
Dapat menjauhkan diri dari memakan atau memiliki barang yang haram(batil).
Penjual dan pembeli mendapat rahmat Allah.
Menumbuhkan ketentraman dan kebahagiaan
Daftar Pustaka
Imam Sayyid Bakr. I’anah At-Tholibin. Daar Ihya Kutub A’robiyah. Indonesia.
Imam Nawawi. Nihayah Az-Zain. Daar Ihya Kutub A’robiyah. Indonesia.
Imam Nawawi.Qut Al-Habib Al-Ghorib. Haromain. Indonesia.
Imam Abu Ishaq As-Syairozi. Muhazzab. Daar Ihya Kutub A’robiyah. Indonesia.
Imam Taqiyuddin Ad-Dimisyqy. Kifayah Al-Akhyar fi Halli GhayatAl-Ikhtishor. Daar Al-Fikr.
Suhendi, Hendi. Dr.H.M.Si. Fiqih Muamalah. 2008. Jakarta : Raja Grafindo Persada.
www. Muslim.or.id.
Suparta. Drs. MA. Fiqih. 2004. Semarang : Karya Toha Putra.
Jumat, 23 April 2010
Istidlall
BAB XIV
ISTIDLAL SEBAGAI SALAH SATU ALAT ATAU CARA MELAKUKAN IJTIHAD
A. Pengertian Istidlal
Istidlal makna aslinya menarik kesimpulan suatu barang dari barang lain. Menurut bahasa Istidlal adalah menuntut atau mencari dalil. Sedangkan menurut istilah adalah mencari, mempergunakan, atau menjadikan dalil bagi sesuatu, menegakkan dalil untuk suatu hokum, baik dalil tersebut berupa nash, ijma, qias ataupun lainnya. Istidlal menurut Al-Syaukani adalah upaya menemukan landasan hokum suatu kasus. Ada lagi yang mendefinisikan Istidlal sebagai metode berdalil dengan berbagai dalil hokum selain Al-Quran dan Al-Sunnah, atau usaha optimal untuk memutuskan perkara yang tidak dijelaskan dalam Al-Quran dan Al-Sunnah.
B. Perbedaan Istidlal dan Istinbath dalam Proses Pelaksanaan Ijtihad
Dalam proses pelaksanaan ijtihad, Istidlal dan istinbath merupakan hal yang urgen, keduanya merupakan cara dalam upaya penggalian hokum. Namun, terdapat perbedaan diantara keduanya, yaitu:
Istidlal Istinbath
Istidlal merupakan upaya mencari pemecahan dan ketetapan hokum terhadap suatu peristiwa atau masalah yang tidak dijelaskan ketetapan hukumnya dalam nash atau ijma.
Contoh: masalah transplantasi tubuh. Masalah ini tidak dijelaskan ketetapan hukumnya dalam nash atau ijma. Istinbath merupakan upaya mengeluarkan atau mengeksplorasi makna-makna atau kandungan hokum yang terkandung dalam nash.
Contoh: imam malik mengistingathkan hokum tentang tidak wajib zakat pada kuda. Alasannya, karena ia disebutkan secara bersamaan dengan bighal dan keledai dalam satu ayat, yaitu: “ Dan Dia telah menciptakan kuda, bighal dan keledai agar kamu menungganginya dan menjadikannya perhiasan”. (QS. Al-Nahl:8).
C. Kedudukan Istidlal dalam Berijtihad Hasilnya dalam Hukum Islam
Kedudukan Istidlal dalam berijtihad adalah sebagai salah satu alat atau cara dalam melakukan ijtihad guna mencari dalil dalam rangka menentukan ketetapan hokum dari peristiwa atau masalah yang muncul.
Dengan demikian, dalam hal ini, Istidlal sama dengan hasil ijtihad. Hasil (produk) ijtihad dalam hokum islam dapat dijadikan sebagai dalil hokum, namun bersifat dzanni. Artinya, relative kebenarannya, ada kemungkinan benar dan ada kemungkinan salah. Abdul Wahab Khalaf menjelaskan, untuk yang bersifat dzanni menurut sebagian ulama ushul fiqh, tidak dinamakan dalil, melainkan disebut imarah (indikasi). Akan tetapi, jumhur ulama ushul fiqh menyatakan bahwa petunjuk untuk mendapatkan hokum islam yang bersifat ‘amali baik yang bersifat dzanni maupun yang bersifat qath’i disebut dengan dali.
D. Proses Pelaksanaan Istidlal dalam Berijtihad
Pelaksanaan Istidlal dalam berijtihad dalam rangka mengambil kesimpulan hokum dapat dilakukan dengan dua pendekatan, yaitu:
1. Pendekatan ma’na (thuruq ma’nawiyah)
و ا لمعنو ية هي ا لستد لا ل من غير ا لنصو ص كا لقيا س و ا لستحسا ن و ا لمصا لح و ا لذ ر ا ع و غير ذ لك
“pendekatan ma’na ialah penarikan kesimpulan hokum dari selain nash. Maksudnya tidak langsung dari nash. Seperti mengguankan qiyas, istihsan, mashalih al-mursalah, Sadd al-Dzara’i dan sebagainya.”
2. Pendekatan lafdzi (thuruq lafdziyah)
Pendekatan lafadz penerapannya membutuhkan beberapa factor pendukung yang sangat dibutuhkan, yaitu penguasaan terhadap makna (pengertian) dari lafadz-lafadz nash serta konotasinya dari segi umum dan khusus, mengetahui dalalahnya apakah menggunakan manthuq lafdzi ataukan termasuk dalalah yang mafhum yang diambil dari konteks kalimat; mengerti batasan-batasan (qayyid) yang membatasi ibarah-ibarah nash; kemudian pengertian yang dapat dipahami dari lafadz nash apakah berdasarkan ibarah nash ataukah isyarah nash dan sebaginya.
E. Pelaku Istidlal dan Waktu Pelaksanaan
Pelaku Istidlal adalah para ulama Mujtahid, sehingga dapat dikatakan bahwa orang yang melakukan Istidlal sama dengan orang yang melakukan ijtihad yaitu Mujtahid. Menurut ajaran islam mujtahid boleh berijtihad hanya yang bersangkut paut dengan urusan muamalat (keduniaan) jadi bukan urusan ibadat dan aqaid dan yang terhadap permasalahan-permasalahan hokum yang tidak didapati ketentuannya dalam al-Quran atau Sunah Rasul.
Istidlal dilaksanakan apabila ada sesuatu permasalahan yang membutuhkan jalan pemecahannya atau jalan keluarnya, sementara nash dan ijma’ tidak menjelaskan ketentuan hukumnya.
F. Pengertian Istidlal Mursal dan Contohnya
Istidlal mursal disebut juga munasib mursal, yaitu sesuatu yang baik menurut akal dan pertimbangan dapat mewujudkan kebaikan atau menghindarkan keburukan, tetapi tidak ada dalil yang menentukan secara terperinci bahwa syariat melarang atau memperbolehkannya.
Menurut ulama ushul fiqh, sebagian ulama menggunakan istilah al-maslahah al-mursalah untuk menyebut Istidlal mursal, sedangkan istilah istislah disebutkan oleh imam al-ghazali dan al-haramain al-juwaini, sementara ibnu al-sam’ani menyebutnya Istidlal, dan ulama ushul menyebutnya dengan Istidlal al-mursalah.
Jadi Istidlal al-mursalah adalah suatu upaya penetapan hokum yang di dasarkan pada kemashlahatan kendati tidak terdapat ketentuanya di dalam nash ataupun ijma, tidak ada pula penolakan atasnya secara tegas tetapi kemashlahatan itu didukung oleh dasar syari’at yang bersifat umum dan pasti, sesuai dengan maksud syara’. Contoh Istidlal mursal adalah sebagai berikut:
Di dalam nash tidak ditemukan perintah untuk mengumpulkan Al-Qur’an dalam satu mushaf, tetapi umat islam mengkodifikasikan Al-Qur’an dalam satu mushaf, hal ini dilakukan tidak lain karena untuk kemashlahatan umat.
G. Kaitan Istidlal dengan Munasib dalam Membicarakan Qias pada Ushul Fiqih Syafi’iyah
Sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya bahwa Istidlal adalah penarikan kesimpulan hokum. Ahli mantiq membagi Istidlal (secara umum) menjadi dua, yaitu:
1. Istidlal Qiasi
2. Istidlal Istiqra’i
Penarikan kesimpulan hokum melalui Istidlal Qiasi dilakukan dengan menyusun dua qhadiyah, yang satu merupakan ashl dan yang lainnya adalah furu’. Antara ashl dan furu’ harus ada kesesuaian (munasib) ‘illatnya.
Contohnya:
Setiap yang memabukkan hukumnya haram (qhadiyah pertama sekaligus juga ashl). Berdasarkan hadits nabi saw:
كل مسكر حرا م (ر و ا ه مسلم)
Arak memabukkan (qhadiyah kedua sekaligus juga furu’).
Anatara ashl dan furu’ terdapat kesesuaian ‘iliat, yaitu memabukkan. Maka, kesimpulan hukumnya (Istidlal) adalah arak itu haram.
H. Pengertian dan macam-macam munasib
Munasib adalah sifat nyata yang terdapat pada suatu hukum, dapat diukur dan dapat dinalar, merupakan tujuan yang dikandung hukum itu, yaitu berupa pencapaian terhadap suatu kemaslahatan atau penolakan terhadap kemadharatan.
Al;amidi memberikan definisi dengan:
اا لمنا صب عبا ر ة عن وصف ظا هر منضبط يلز م من تر تب الحكم علي و فقه حصو ل علي ما يصلح ا ن يكو ن مقصو دا من شر ع ذ لك الحكم
“Munasib adalah ibarat dari suatu sifat yang dzahir (jelas) dan terukur, yang dari penetapan hukum atas dasar sifat itu niscaya akan tercapai apa yang patut menjadi tujuan ditetapkannya hukum tersebut.”
Dari definisi yang dikemukakan lihat bahwa al-amidi terlihat bahwa munasib itu dikaitkan kepada pencapaian tujuan pada suatu hukum, yaitu mendatangkan maslahat kepada umat dan menghindarkan kemadharatan dari umat.
Adapun pembagian munasib dari segi layak atau tidaknya dijadikan illat, menurut ushul fiqh, ada empat macam, yaitu:
1. Munasib almuatsir, yaitu, berlakunya ain illat (illat itu sendiri) dalam ain hukum (hukum itu sendiri) yang dipandang atau diperhitungkan oleh nash atau ijma’. Artinya, nash atau ijma’ itu sendiri yang menjelaskan illat itu untuk suatu hukum secara langsung.
Umpamanya penetapan ‘illat membatalkan wudhu dengan memegang kelamin. Hal ini ditetapkan langsung oleh nash sebagaimana terdapat hadis nabi dalam hadis nabi yang diriwayatkan oleh tirmidzi.
Contoh illat yang dipandang oleh ijma’ adalah menetapkan ‘illat kewalian ayah atas harta anak dibawah umur, keadaan “dibawah umur “ adalah ‘illat yang ditetapkan berdasaarkan ijma’.
2. Munasib al-mulghi, yaitu sifat yang menurut pandangan mujtahid mengandung kemaslahatan, tetapi ada nash hokum yang menolaknya. Misalnya, menetapkan kaffarah puasa dua bulan berturut-turut bagi orang kaya yang melakukan hubungan suami istri di siang hari di bulan ramadhan mengandung kemashlahatan, yaitu agar bisa mencegahnya melakukan hal yang sama, karena jika dikenakan kafarah memerdekakan budak, hal ini tidak akan mempengaruhi sifatnya, disebabkan dia orang kaya, sehingga berapapun banyak budak bisa ia merdekakan. Akan tetapi, sesuai dengan nash, kaffarah untuk kasus-kasus seperti ini harus dilakukan dengan berturut-turut dengan memerdekakan budak, jika tidak mampu puasa dua bulan berturut-turut, dan apabila tidak mampu juga, maka member makan enam puluh orang miskin. Oleh karena itu, mendahulukan puasa dua bulan berturut-turut dianggap bertentangan dengan nash.
3. Munasib al-mursal, yaitu suatu sifat yang tidak didukung oleh nash dan tidak didukung oleh isyara’, namun sifat ini mengandung suatu kemaslahatan yang didukung oleh sejumlah makna nash.
Menurut ulama malikiyah dan hanabilah, sifat seperti ini dapat dijadikan ‘illat, dengan alas an bahwa sekalipun nash secara rinci tidak ada yang mendukung saat ini, namun sifat ini didukung oleh sejumlah makna nash. Pendapat mereka ini juga diterima Imam Ghazaji, dengan syarat bahwa kemashlahatannya bersifat dharuri, pasti dan universal. Akan tetapi, menurut ulama hanafiyah dan syafi’iyah tidak dapat dijadikan illat hukum, karena tidak didukung secara langsung oleh nash yang rinci.
4. Munasib al-mula’lim, yaitu kesesuaian yang berlakunya ‘ain ‘illat untuk ‘ain hukum secara langsung bukan ditetapkan oleh nash atau ijma’. Namun, nash atau ijma’ secara langsung memandang hubungan ‘illat dengan hukum tersebut dengan cara memandang ‘ain sifat untuk jenis hukum atau jenis sifat untuk ‘ain hukum, bahkan juga jenis sifat untuk jenis hukum. Dengan demikian, munasib mula’im itu ada tiga bentuk:
• Nash atau ijma memandang ‘ain sifat berlaku untuk jenis hukum. Artinya, sebenarnya nash atau ijma tidak pernah memandang ‘ain sifat itu berlaku sebagai ‘illat untuk hukum itu, namun pernah memandang ‘ain ‘illat (sifat) berlaku sebagai ‘illat untuk suatu hukum yang sejenis dengan itu.
Umpamanya menetapkan kewalian nikah anak yang belum dewasa dengan ‘illat “belum dewasa”. Berlakunya illat “belum dewasa” untuk kewalian nikah tidak dipndang oleh nash atau ijma, namun ijma pernah memandang belum dewasa itu menjadi illat untuk hukum yang sejenis dengan itu, yaitu kewalian harta. Kedua kewalian itu berada dalam satu jenis kewalian.
• Nash atau ijma memandang jenis sifat untuk ‘ain hukum. Artinya, sebenarnya nash atau ijma tidak pernah memandang ‘ain sifat itu berlaku untuk ‘ain hukum, namun nash atau ijma pernah memandang sifat yang sejenis dengan itu berlaku untuk ‘ain hukum tersebut.
Umpamanya, kebolehan menjama’ shalat pada waktu hujan. Keadaan waktu hujan itu tidak pernah menjadi ‘illat yang ditetapkan oleh nash atau ijma’. Namun nash pernah menetapkan sifat lain yang sejenis dengan itu menjadi illat untuk bolehnya menjama’ shalat, yaitu dalam keadaan perjalanan. Kedua illat itu berada dalam satu jenis, yaitu sama-sama dalam kesulitan.
• Nash atau ijma hanya memandang jenis sifat menjadi illat untuk jenis hukum. Artinya, sebenarnya nash atau ijma tidak pernah memandang ‘ain sifat menjadi illat untuk ‘ain hukum. Namun nash atau ijma pernah memandang sifat yang sejenis dengan itu menjadi hukum bagi hukum lainnya yang sejenis dengan itu.
Umpamanya, seorang wanita yang sedang haid tidak wajib meng qahda shalat. Illatnya adalah kesukaran berulang-ulang qadha.
Kesukaran berulang-ulang melakukan qadha itu memang tidak pernah dijadikan nash atau ijma sebagai illat untuk hukum tidak wajibnya qadha shalat. Tetapi sifat yang sejenis dengan itu, yaitu kesukaran dalam perjalanan dipandang oleh nash menjadi illat untuk hukum yang sejenis dengan qadha, yaitu qashar shalat. Kedua sifat ini satu jenis, yaitu sama-sama dalam keringanan. Dengan demikian, setiap yang bersifat menyulitkan dapat menjadi illat bagi setiap hukum yang bersifat keringanan.
Jumhur ulama menerima keillatan suatu hukum yang hubungan antara keduanya dalam bentuk munasib mula’im, karena adanya pengakuan dari nash atau ijma, meskipun dalam bentuk yang paling kecil sebagaimana dalam bentuk ketiga dari bentuk munasib mula’im tersebut.
ISTIDLAL SEBAGAI SALAH SATU ALAT ATAU CARA MELAKUKAN IJTIHAD
A. Pengertian Istidlal
Istidlal makna aslinya menarik kesimpulan suatu barang dari barang lain. Menurut bahasa Istidlal adalah menuntut atau mencari dalil. Sedangkan menurut istilah adalah mencari, mempergunakan, atau menjadikan dalil bagi sesuatu, menegakkan dalil untuk suatu hokum, baik dalil tersebut berupa nash, ijma, qias ataupun lainnya. Istidlal menurut Al-Syaukani adalah upaya menemukan landasan hokum suatu kasus. Ada lagi yang mendefinisikan Istidlal sebagai metode berdalil dengan berbagai dalil hokum selain Al-Quran dan Al-Sunnah, atau usaha optimal untuk memutuskan perkara yang tidak dijelaskan dalam Al-Quran dan Al-Sunnah.
B. Perbedaan Istidlal dan Istinbath dalam Proses Pelaksanaan Ijtihad
Dalam proses pelaksanaan ijtihad, Istidlal dan istinbath merupakan hal yang urgen, keduanya merupakan cara dalam upaya penggalian hokum. Namun, terdapat perbedaan diantara keduanya, yaitu:
Istidlal Istinbath
Istidlal merupakan upaya mencari pemecahan dan ketetapan hokum terhadap suatu peristiwa atau masalah yang tidak dijelaskan ketetapan hukumnya dalam nash atau ijma.
Contoh: masalah transplantasi tubuh. Masalah ini tidak dijelaskan ketetapan hukumnya dalam nash atau ijma. Istinbath merupakan upaya mengeluarkan atau mengeksplorasi makna-makna atau kandungan hokum yang terkandung dalam nash.
Contoh: imam malik mengistingathkan hokum tentang tidak wajib zakat pada kuda. Alasannya, karena ia disebutkan secara bersamaan dengan bighal dan keledai dalam satu ayat, yaitu: “ Dan Dia telah menciptakan kuda, bighal dan keledai agar kamu menungganginya dan menjadikannya perhiasan”. (QS. Al-Nahl:8).
C. Kedudukan Istidlal dalam Berijtihad Hasilnya dalam Hukum Islam
Kedudukan Istidlal dalam berijtihad adalah sebagai salah satu alat atau cara dalam melakukan ijtihad guna mencari dalil dalam rangka menentukan ketetapan hokum dari peristiwa atau masalah yang muncul.
Dengan demikian, dalam hal ini, Istidlal sama dengan hasil ijtihad. Hasil (produk) ijtihad dalam hokum islam dapat dijadikan sebagai dalil hokum, namun bersifat dzanni. Artinya, relative kebenarannya, ada kemungkinan benar dan ada kemungkinan salah. Abdul Wahab Khalaf menjelaskan, untuk yang bersifat dzanni menurut sebagian ulama ushul fiqh, tidak dinamakan dalil, melainkan disebut imarah (indikasi). Akan tetapi, jumhur ulama ushul fiqh menyatakan bahwa petunjuk untuk mendapatkan hokum islam yang bersifat ‘amali baik yang bersifat dzanni maupun yang bersifat qath’i disebut dengan dali.
D. Proses Pelaksanaan Istidlal dalam Berijtihad
Pelaksanaan Istidlal dalam berijtihad dalam rangka mengambil kesimpulan hokum dapat dilakukan dengan dua pendekatan, yaitu:
1. Pendekatan ma’na (thuruq ma’nawiyah)
و ا لمعنو ية هي ا لستد لا ل من غير ا لنصو ص كا لقيا س و ا لستحسا ن و ا لمصا لح و ا لذ ر ا ع و غير ذ لك
“pendekatan ma’na ialah penarikan kesimpulan hokum dari selain nash. Maksudnya tidak langsung dari nash. Seperti mengguankan qiyas, istihsan, mashalih al-mursalah, Sadd al-Dzara’i dan sebagainya.”
2. Pendekatan lafdzi (thuruq lafdziyah)
Pendekatan lafadz penerapannya membutuhkan beberapa factor pendukung yang sangat dibutuhkan, yaitu penguasaan terhadap makna (pengertian) dari lafadz-lafadz nash serta konotasinya dari segi umum dan khusus, mengetahui dalalahnya apakah menggunakan manthuq lafdzi ataukan termasuk dalalah yang mafhum yang diambil dari konteks kalimat; mengerti batasan-batasan (qayyid) yang membatasi ibarah-ibarah nash; kemudian pengertian yang dapat dipahami dari lafadz nash apakah berdasarkan ibarah nash ataukah isyarah nash dan sebaginya.
E. Pelaku Istidlal dan Waktu Pelaksanaan
Pelaku Istidlal adalah para ulama Mujtahid, sehingga dapat dikatakan bahwa orang yang melakukan Istidlal sama dengan orang yang melakukan ijtihad yaitu Mujtahid. Menurut ajaran islam mujtahid boleh berijtihad hanya yang bersangkut paut dengan urusan muamalat (keduniaan) jadi bukan urusan ibadat dan aqaid dan yang terhadap permasalahan-permasalahan hokum yang tidak didapati ketentuannya dalam al-Quran atau Sunah Rasul.
Istidlal dilaksanakan apabila ada sesuatu permasalahan yang membutuhkan jalan pemecahannya atau jalan keluarnya, sementara nash dan ijma’ tidak menjelaskan ketentuan hukumnya.
F. Pengertian Istidlal Mursal dan Contohnya
Istidlal mursal disebut juga munasib mursal, yaitu sesuatu yang baik menurut akal dan pertimbangan dapat mewujudkan kebaikan atau menghindarkan keburukan, tetapi tidak ada dalil yang menentukan secara terperinci bahwa syariat melarang atau memperbolehkannya.
Menurut ulama ushul fiqh, sebagian ulama menggunakan istilah al-maslahah al-mursalah untuk menyebut Istidlal mursal, sedangkan istilah istislah disebutkan oleh imam al-ghazali dan al-haramain al-juwaini, sementara ibnu al-sam’ani menyebutnya Istidlal, dan ulama ushul menyebutnya dengan Istidlal al-mursalah.
Jadi Istidlal al-mursalah adalah suatu upaya penetapan hokum yang di dasarkan pada kemashlahatan kendati tidak terdapat ketentuanya di dalam nash ataupun ijma, tidak ada pula penolakan atasnya secara tegas tetapi kemashlahatan itu didukung oleh dasar syari’at yang bersifat umum dan pasti, sesuai dengan maksud syara’. Contoh Istidlal mursal adalah sebagai berikut:
Di dalam nash tidak ditemukan perintah untuk mengumpulkan Al-Qur’an dalam satu mushaf, tetapi umat islam mengkodifikasikan Al-Qur’an dalam satu mushaf, hal ini dilakukan tidak lain karena untuk kemashlahatan umat.
G. Kaitan Istidlal dengan Munasib dalam Membicarakan Qias pada Ushul Fiqih Syafi’iyah
Sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya bahwa Istidlal adalah penarikan kesimpulan hokum. Ahli mantiq membagi Istidlal (secara umum) menjadi dua, yaitu:
1. Istidlal Qiasi
2. Istidlal Istiqra’i
Penarikan kesimpulan hokum melalui Istidlal Qiasi dilakukan dengan menyusun dua qhadiyah, yang satu merupakan ashl dan yang lainnya adalah furu’. Antara ashl dan furu’ harus ada kesesuaian (munasib) ‘illatnya.
Contohnya:
Setiap yang memabukkan hukumnya haram (qhadiyah pertama sekaligus juga ashl). Berdasarkan hadits nabi saw:
كل مسكر حرا م (ر و ا ه مسلم)
Arak memabukkan (qhadiyah kedua sekaligus juga furu’).
Anatara ashl dan furu’ terdapat kesesuaian ‘iliat, yaitu memabukkan. Maka, kesimpulan hukumnya (Istidlal) adalah arak itu haram.
H. Pengertian dan macam-macam munasib
Munasib adalah sifat nyata yang terdapat pada suatu hukum, dapat diukur dan dapat dinalar, merupakan tujuan yang dikandung hukum itu, yaitu berupa pencapaian terhadap suatu kemaslahatan atau penolakan terhadap kemadharatan.
Al;amidi memberikan definisi dengan:
اا لمنا صب عبا ر ة عن وصف ظا هر منضبط يلز م من تر تب الحكم علي و فقه حصو ل علي ما يصلح ا ن يكو ن مقصو دا من شر ع ذ لك الحكم
“Munasib adalah ibarat dari suatu sifat yang dzahir (jelas) dan terukur, yang dari penetapan hukum atas dasar sifat itu niscaya akan tercapai apa yang patut menjadi tujuan ditetapkannya hukum tersebut.”
Dari definisi yang dikemukakan lihat bahwa al-amidi terlihat bahwa munasib itu dikaitkan kepada pencapaian tujuan pada suatu hukum, yaitu mendatangkan maslahat kepada umat dan menghindarkan kemadharatan dari umat.
Adapun pembagian munasib dari segi layak atau tidaknya dijadikan illat, menurut ushul fiqh, ada empat macam, yaitu:
1. Munasib almuatsir, yaitu, berlakunya ain illat (illat itu sendiri) dalam ain hukum (hukum itu sendiri) yang dipandang atau diperhitungkan oleh nash atau ijma’. Artinya, nash atau ijma’ itu sendiri yang menjelaskan illat itu untuk suatu hukum secara langsung.
Umpamanya penetapan ‘illat membatalkan wudhu dengan memegang kelamin. Hal ini ditetapkan langsung oleh nash sebagaimana terdapat hadis nabi dalam hadis nabi yang diriwayatkan oleh tirmidzi.
Contoh illat yang dipandang oleh ijma’ adalah menetapkan ‘illat kewalian ayah atas harta anak dibawah umur, keadaan “dibawah umur “ adalah ‘illat yang ditetapkan berdasaarkan ijma’.
2. Munasib al-mulghi, yaitu sifat yang menurut pandangan mujtahid mengandung kemaslahatan, tetapi ada nash hokum yang menolaknya. Misalnya, menetapkan kaffarah puasa dua bulan berturut-turut bagi orang kaya yang melakukan hubungan suami istri di siang hari di bulan ramadhan mengandung kemashlahatan, yaitu agar bisa mencegahnya melakukan hal yang sama, karena jika dikenakan kafarah memerdekakan budak, hal ini tidak akan mempengaruhi sifatnya, disebabkan dia orang kaya, sehingga berapapun banyak budak bisa ia merdekakan. Akan tetapi, sesuai dengan nash, kaffarah untuk kasus-kasus seperti ini harus dilakukan dengan berturut-turut dengan memerdekakan budak, jika tidak mampu puasa dua bulan berturut-turut, dan apabila tidak mampu juga, maka member makan enam puluh orang miskin. Oleh karena itu, mendahulukan puasa dua bulan berturut-turut dianggap bertentangan dengan nash.
3. Munasib al-mursal, yaitu suatu sifat yang tidak didukung oleh nash dan tidak didukung oleh isyara’, namun sifat ini mengandung suatu kemaslahatan yang didukung oleh sejumlah makna nash.
Menurut ulama malikiyah dan hanabilah, sifat seperti ini dapat dijadikan ‘illat, dengan alas an bahwa sekalipun nash secara rinci tidak ada yang mendukung saat ini, namun sifat ini didukung oleh sejumlah makna nash. Pendapat mereka ini juga diterima Imam Ghazaji, dengan syarat bahwa kemashlahatannya bersifat dharuri, pasti dan universal. Akan tetapi, menurut ulama hanafiyah dan syafi’iyah tidak dapat dijadikan illat hukum, karena tidak didukung secara langsung oleh nash yang rinci.
4. Munasib al-mula’lim, yaitu kesesuaian yang berlakunya ‘ain ‘illat untuk ‘ain hukum secara langsung bukan ditetapkan oleh nash atau ijma’. Namun, nash atau ijma’ secara langsung memandang hubungan ‘illat dengan hukum tersebut dengan cara memandang ‘ain sifat untuk jenis hukum atau jenis sifat untuk ‘ain hukum, bahkan juga jenis sifat untuk jenis hukum. Dengan demikian, munasib mula’im itu ada tiga bentuk:
• Nash atau ijma memandang ‘ain sifat berlaku untuk jenis hukum. Artinya, sebenarnya nash atau ijma tidak pernah memandang ‘ain sifat itu berlaku sebagai ‘illat untuk hukum itu, namun pernah memandang ‘ain ‘illat (sifat) berlaku sebagai ‘illat untuk suatu hukum yang sejenis dengan itu.
Umpamanya menetapkan kewalian nikah anak yang belum dewasa dengan ‘illat “belum dewasa”. Berlakunya illat “belum dewasa” untuk kewalian nikah tidak dipndang oleh nash atau ijma, namun ijma pernah memandang belum dewasa itu menjadi illat untuk hukum yang sejenis dengan itu, yaitu kewalian harta. Kedua kewalian itu berada dalam satu jenis kewalian.
• Nash atau ijma memandang jenis sifat untuk ‘ain hukum. Artinya, sebenarnya nash atau ijma tidak pernah memandang ‘ain sifat itu berlaku untuk ‘ain hukum, namun nash atau ijma pernah memandang sifat yang sejenis dengan itu berlaku untuk ‘ain hukum tersebut.
Umpamanya, kebolehan menjama’ shalat pada waktu hujan. Keadaan waktu hujan itu tidak pernah menjadi ‘illat yang ditetapkan oleh nash atau ijma’. Namun nash pernah menetapkan sifat lain yang sejenis dengan itu menjadi illat untuk bolehnya menjama’ shalat, yaitu dalam keadaan perjalanan. Kedua illat itu berada dalam satu jenis, yaitu sama-sama dalam kesulitan.
• Nash atau ijma hanya memandang jenis sifat menjadi illat untuk jenis hukum. Artinya, sebenarnya nash atau ijma tidak pernah memandang ‘ain sifat menjadi illat untuk ‘ain hukum. Namun nash atau ijma pernah memandang sifat yang sejenis dengan itu menjadi hukum bagi hukum lainnya yang sejenis dengan itu.
Umpamanya, seorang wanita yang sedang haid tidak wajib meng qahda shalat. Illatnya adalah kesukaran berulang-ulang qadha.
Kesukaran berulang-ulang melakukan qadha itu memang tidak pernah dijadikan nash atau ijma sebagai illat untuk hukum tidak wajibnya qadha shalat. Tetapi sifat yang sejenis dengan itu, yaitu kesukaran dalam perjalanan dipandang oleh nash menjadi illat untuk hukum yang sejenis dengan qadha, yaitu qashar shalat. Kedua sifat ini satu jenis, yaitu sama-sama dalam keringanan. Dengan demikian, setiap yang bersifat menyulitkan dapat menjadi illat bagi setiap hukum yang bersifat keringanan.
Jumhur ulama menerima keillatan suatu hukum yang hubungan antara keduanya dalam bentuk munasib mula’im, karena adanya pengakuan dari nash atau ijma, meskipun dalam bentuk yang paling kecil sebagaimana dalam bentuk ketiga dari bentuk munasib mula’im tersebut.
Jumat, 09 April 2010
keberagamaan pada masa pranatal dan anak
Bab I
Pendahuluan
Usia anak-anak adalah masa dimana segala sesuatu dengan mudah dibentuk dan akan sangat menentukan bagaimana selanjutnya dimasa yang akan datang. Hal itulah yang mendasari betapa pentingnya penelaahan dan penelitian dilakukan sehingga kita tidak akan melakukan kesalahan-kesalahan fatal dalam membentuk karakter anak yang tentunya akan menjadi penerus kita menjadi khalifah di muka bumi ini kelak. Menjadi khalifah atau pemimpin itu adalah sebuah tanggung jawab besar yang akan dimintai pertanggungjawabanya kelak, sehingga kita perlu membekali dengan segala persiapan sedini mungkin terhadap anak yang notabenenya akan menjadi penerus kita kelak.
Dapat dikatakan bahwa sikap atau kepribadian seseorang ditentukan oleh pendidikan, pengalaman, dan latihan-latihan yang dilalui pada masa kanak-kanak. Seseorang yang pada masa kecilnya mendapatkan pendidikan, pengalaman dan latihan-latihan terhadap hal-hal yang religius, santun dan ringan tangan (suka membantu) terhadap sesama, empatik terhadap kesusahan dan segala masalah persoalan sosial di lingkungan sekitarnya, maka setelah dewasa nanti akan merasakan pentingnya nilai-nilai agama didalam hidupnya (religius) dan kepribadian (private).
Pendidikan agama haruslah ditanam sejak dini. Karena pendidikan agama sangat penting untuk tumbuh kembang jiwa anak maupun remaja. Dengan agama yang berlandaskan akidah dan akhlaq dapat mengarahkan perilaku anak maupun remaja ke perilaku yang baik. Dengan pendidikan agama tentunya diharapkan adanya implikasi dari rasa agama anak dan remaja yang baik juga.
Bab II
Pembahasan
Perkembangan Jiwa Beragama Pada Masa Pranatal dan Anak-anak
A. Agama Pada Masa Pranatal dan Anak- Anak
Masa Pranatal adalah masa konsepsi atau masa pertumbuhan, masa pembuahan sampai dengan masa pertumbuhan dan perkembangan individuyaitu pada saat pembuatan telur pada ibu oleh spermazoa pada ayah, bila spermatozoa pada laki-laki memasuki ovum pada perempuan terjadilah konsepsi atau pembuahan, terjadinya pembuahan semacam ini biasanya berlansung selama 280 hari, perkembangan pokok pada masa ini ialah perkembangan fisiologis berupa pembentukan struktur tubuh.
Masa anak- anak adalah sebelum berumur 12 tahun. Jika mengikuti periodesasi yang dirumuskan Elizabeth B. Hurlock, dalam masa ini terdiri dari tiga tahapan:
1. 0 – 2 tahun (masa vital)
2. 2 – 6 tahun (masa kanak- kanak)
3. 6 – 12 tahun (masa sekolah)
Elizabeth B. Hurlock juga merumuskan tahap perkembangan manusia secara lebih lengkap sebagai berikut:
1. Masa Pranatal, saat terjadinya konsepsi sampai lahir.
2. Masa Neonatus, saat kelahiran sampai akhir minggu kedua.
3. Masa Bayi, akhir minggu kedua sampai akhir tahun kedua.
4. Masa Kanak- Kanak awal, umur 2 - 6 tahun
5. Masa Kanak- Kanak akhir, umur 6 - 10 atau 11 tahun.
Anak mengenal Tuhan pertama kali melalui bahasa dari kata- kata orang yang ada dalam lingkungannya, yang pada awalnya diterima secara acuh. Tuhan bagi anak pada permulaan merupakan nama sesuatu yang asing dan tidak dikenalnya serta diragukan kebaikan niatnya. Tidak adanya perhatian terhadap tuhan pada tahap pertama ini dikarenakan ia belum mempunyai pengalaman yang akan membawanya kesana, baik pengalaman yang menyenangkan maupun yang menyusahkan. Namun, setelah ia menyaksikan reaksi orang- orang disekelilingnya yang disertai oleh emosi atau perasaan tertentu yang makin lama makin meluas, maka mulailah perhatiannya terhadap kata tuhan itu tumbuh.
Perasaan si anak terhadap orang tuanya sebenarnya sangat kompleks. Ia merupakan campuran dari bermacam- macam emosi dan dorongan yang saling bertentangan. Menjelang usia 3 tahun yaitu umur dimana hubungan dengan ibunya tidak lagi terbatas pada kebutuhan akan bantuan fisik, akan tetapi meningkat lagi pada hubungan emosi dimana ibu menjadi objek yang dicintai dan butuh akan kasih sayangnya, bahkan mengandung rasa permusuhan bercampur bangga, butuh, takut dan cinta padanya sekaligus.
Menurut Zakiah Daradjat, sebelum usia 7 tahun perasaan anak terhadap tuhan pada dasarnya negative. Ia berusaha menerima pemikiran tentang kebesaran dan kemuliaan tuhan. Sedang gambaran mereka tentang Tuhan sesuai dengan emosinya. Kepercayaan yang terus menerus tentang Tuhan, tempat dan bentuknya bukanlah karena rasa ingin tahunya, tapi didorong oleh perasaan takut dan ingin rasa aman, kecuali jika orang tua anak mendidik anak supaya mengenal sifat Tuhan yang menyenangkan. Namun pada pada masa kedua (27 tahun keatas) perasaan si anak terhadap Tuhan berganti positif (cinta dan hormat) dan hubungannya dipenuhi oleh rasa percaya dan merasa aman.
B. Timbulnya Jiwa Keagamaan pada Anak
Manusia dilahirkan dalam keadaan lemah, fisik maupun psikis. walupun dalam keadaan yang demikian ia telah memiliki kemampuan bawaan yang bersifat laten. Potensi bawaan ini memerlukan pengembangan melalui bimbingan dan pemeliharaan yang mantap lebih-lebih pada usia dini.
Menurut beberapa ahli anak dilahirkan bukanlah sebagai makhluk yang religius. Selain itu ada pula yang berpendapat sebaliknya bahwa anak sejak dilahirkan telah membawa fitrah keagamaan. Fitrah itu baru berfungsi dikemudian hari melalui proses bimbingan dan latihan setelah ada yang berpendapat bahwa tanda-tanda keagamaan pada dirinya tumbuh terjalin secara integral dengan perkembangan fungsi-fungsi kejiwaan lainnya. Berikut beberapa teori mengenai pertumbuhan agama pada anak itu, antara lain :
1. Rasa Ketergantungan (Sense of Depende)
Bayi sejak dilahirkan hidup dalam ketergantungan. Melalui pengalaman-pengalaman yang diterimanya yang diterimanya dari lingkungan itu kemudian terbentuklah rasa keagamaan pada diri anak.
2. Rasa Keagamaan
Bayi yang dilahirkan sudah memiliki beberapa instink diantaranya instink keagamaan. Belum terlihatnya tidak keagamaan pada diri anak karena beberapa fungsi kejiwaan yang menopang kematangan berfngsinya instink itu belum sempurna.
C. Tahap Perkembangan Beragama Pada Anak
Perkembangan agama pada masa anak, terjadi melalui pengalaman hidupnya sejak kecil dalam keluarga, disekolah, dan dalam masyarakat lingkungan. Semakin banyak pengalaman yang bersifat agama(sesuai dengan ajarannya), akan semakin banyak unsur agama, maka sikap, tindakan, kelakuan, dan caranya menghadapi hidup akan sesuai dengan ajaran agama.
Sejalan dengan kecerdasannya, perkembangan jiwa beragama pada anak dapat dibagi menjadi tiga bagian:
1. The Fairly Tale Stage (Tingkat Dongeng)
Pada tahap ini anak yang berumur 3 – 6 tahun, konsep mengeanai Tuhan banyak dipengaruhi oleh fantasi dan emosi, sehingga dalam menanggapi agama anak masih menggunakan konsep fantastis yang diliputi oelh dongeng- dongeng yang kurang ,masuk akal. Cerita akan Nabi akan dikhayalkan seperti yang ada dalam dongeng- dongeng.
Pada usia ini, perhatian anak lebih tertuju pada para pemuka agama daripada isi ajarannya dan cerita akan lebih menarik jika berhubungan dengan masa anak-anak karena sesuai dengan jiwa kekanak- kanakannya. Dengan caranya sendiri anak mengungkapkan pandangan teologisnya, pernyataan dan ungkapannya tentang Tuhan lebih bernada individual, emosional dan spontan tapi penuh arti teologis.
2. The Realistic Stage (Tingkat Kepercayaan)
Pada tingkat ini pemikiran anak tentang Tuhan sebagai bapak beralih pada Tuhan sebagai pencipta. Hubungan dengan Tuhan yang pada awalnya terbatas pada emosi berubah pada hubungan dengan menggunakan pikiran atau logika.
Pada tahap ini teradapat satu hal yang perlu digaris bawahi bahwa anak pada usia 7 tahun dipandang sebagai permulaan pertumbuhan logis, sehingga wajarlah bila anak harus diberi pelajaran dan dibiasakan melakukan shalat pada usia dini dan dipukul bila melanggarnya.
3. The Individual Stage (Tingkat Individu)
Pada tingkat ini anak telah memiliki kepekaan emosi yang tinggi, sejalan dengan perkembangan usia mereka. Konsep keagamaan yang diindividualistik ini terbagi menjadi tiga golongan:
A. Konsep ketuhanan yang konvensional dan konservatif dengan dipengaruhi sebagian kecil fantasi.
B. Konsep ketuhanan yang lebih murni, dinyatakan dengan pandangan yang bersifat personal (perorangan).
C. Konsep ketuhanan yang bersifat humanistik, yaitu agama telah menjadi etos humanis dalam diri mereka dalam menghayati ajaran agama.
Berkaitan dengan masalah ini.Imam Bawani membagi fase perkembangan agama pada masa anak menjadi empat bagian, yaitu:
A. Fase dalam kandungan
Untuk memahami perkembangan agama pada masa ini sangatlah sulit, apalagi yang berhubungan dengan psikis ruhani. Meski demikian perlu dicatat bahwa perkembangan agama bermula sejak Allah meniupkan ruh pada bayi, tepatnya ketika terjadinya perjanjian manusia atas tuhannya,
B. Fase bayi
Pada fase kedua ini juga belum banyak diketahui perkembangan agama pada seorang anak. Namun isyarat pengenalan ajaran agama banyak ditemukan dalam hadis, seperti memperdengarkan adzan dan iqamah saat kelahiran anak.
C. Fase kanak- kanak
Masa ketiga tersebut merupakan saat yang tepat untuk menanamkan nilai keagamaan. Pada fase ini anak sudah mulai bergaul dengan dunia luar. Banyak hal yang ia saksikan ketika berhubungan dengan orang-orang orang disekelilingnya. Dalam pergaulan inilah ia mengenal Tuhan melalui ucapan- ucapan orang disekelilingnya. Ia melihat perilaku orang yang mengungkapkan rasa kagumnya pada Tuhan. Anak pada usia kanak- kanak belum mempunyai pemahaman dalam melaksanakan ajaran Islam, akan tetapi disinilah peran orang tua dalam memperkenalkan dan membiasakan anak dalam melakukan tindakan- tindakan agama sekalipun sifatnya hanya meniru.
D. Masa anak sekolah
Seiring dengan perkembangan aspek- aspek jiwa lainnya, perkembangan agama juga menunjukkan perkembangan yang semakin realistis. Hal ini berkaitan dengan perkembangan intelektualitasnya yang semakin berkembang.
D. Sifat Agama pada Anak
Sifat keagamaan pada anak dapat dibagi menjadi enam bagian:
a. Unreflective (kurang mendalam/ tanpa kritik)
Kebenaran yang mereka terima tidak begitu mendalam, cukup sekedarnya saja. Dan mereka merasa puas dengan keterangan yang kadang- kadang kurang masuk akal. Menurut penelitian, pikiran kritis baru muncul pada anak berusia 12 tahun, sejalan dengan perkembangan moral.
b. Egosentris
Sifat egosentris ini berdasarkan hasil ppenelitian Piaget tentang bahasa pada anak berusia 3 – 7 tahun. Dalam hal ini, berbicara bagi anak-anak tidak mempunyai arti seperti orang dewasa. Pada usia 7 – 9 tahun, doa secara khusus dihubungkan dengan kegiatan atau gerak- gerik tertentu, tetapi amat konkret dan pribadi. Pada usia 9 – 12 tahun ide tentang doa sebagai komunikasi antara anak dengan ilahi mulai tampak. Setelah itu barulah isi doa beralih dari keinginan egosentris menuju masalah yang tertuju pada orang lain yang bersifat etis.
c. Anthromorphis
Konsep anak mengenai ketuhanan pada umumnya berasal dari pengalamannya. Dikala ia berhubungan dengan orang lain, pertanyaan anak mengenai (bagaimana) dan (mengapa) biasanya mencerminkan usaha mereka untuk menghubungkan penjelasan religius yang abstrak dengan dunia pengalaman mereka yang bersifat subjektif dan konkret.
d. Verbalis dan Ritualis
Kehidupan agama pada anak sebagian besar tumbuh dari sebab ucapan (verbal). Mereka menghafal secara verbal kalimat- kalimat keagamaan dan mengerjakan amaliah yang mereka laksanakan berdasarkan pengalaman mereka menurut tuntunan yang diajarkan pada mereka. Shalat dan doa yang menarik bagi mereka adalah yang mengandung gerak dan biasa dilakukan (tidak asing baginya).
e. Imitatif
Tindak keagamaan yang dilakukan oleh anak pada dasarnya diperoleh dengan meniru. Dalam hal ini orang tua memegang peranan penting. Pendidikan sikap religius anak pada dasarnya tidak berbentuk pengajaran, akan tetapi berupa teladan.
f. Rasa heran
Rasa heran dan kagum merupakan tanda dan sifat keagamaan pada anak. Berbeda dengan rasa heran pada orang dewasa, rasa heran pada anak belum kritis dan kreatif. Mereka hanya kagum pada keindahan lahiriah saja. Untuk itu perlu diberi pengertian dan penjelasan pada mereka sesuai dengan tingkat perkembangan pemikirannya. Dalam hal ini orang tua dan guru agama mempunyai peranan yang sangat penting.
Bab III
Kesimpulan
Masa anak- anak adalah sebelum berumur 12 tahun. Jika mengikuti periodesasi yang dirumuskan Elizabeth B. Hurlock, dalam masa ini terdiri dari tiga tahapan:
1. 0 – 2 tahun (masa vital)
2. 2 – 6 tahun (masa kanak- kanak)
3. 6 – 12 tahun (masa sekolah)
Berikut beberapa teori mengenai pertumbuhan agama pada anak itu, antara lain :
- Rasa Ketergantungan (Sense of Depende)
- Rasa Keagamaan
Perkembangan jiwa beragama pada anak dapat dibagi menjadi tiga bagian:
1. The Fairly Tale Stage (Tingkat Dongeng)
2. The Realistic Stage (Tingkat Kepercayaan)
3. The Individual Stage (Tingkat Individu)
Imam Bawani membagi fase perkembangan agama pada masa anak menjadi empat bagian, yaitu:
A. Fase dalam kandungan
B. Fase bayi
C. Fase kanak- kanak
D. Masa anak sekolah
Sifat keagamaan pada anak dapat dibagi menjadi enam bagian:
a. Unreflective (kurang mendalam/ tanpa kritik)
b. Egosentris
c. Anthromorphis
d. Verbalis dan Ritualis
e. Imitatif
f. Rasa heran
Daftar Pustaka
Darajat, Zakiyah. Prof.Dr. 1996. Ilmu Jiwa Agama. Jakarta : Bulan Bintang.
Jalaluddin, Dr. 1997. Psikologi Agama. Jakarta : PT. Raja Grafindo Persada.
Syukur Dister, Nico. Dr. Psikologi Agama, penerbit Kanisius. Indonesia.
Ramayulis, Prof.Dr.H.2002. Pengantar Psikologi Agama. Jakarta : Kalam Mulia.
Http//zanikhan.multiply.com/journal/500/prenatal.
Pendahuluan
Usia anak-anak adalah masa dimana segala sesuatu dengan mudah dibentuk dan akan sangat menentukan bagaimana selanjutnya dimasa yang akan datang. Hal itulah yang mendasari betapa pentingnya penelaahan dan penelitian dilakukan sehingga kita tidak akan melakukan kesalahan-kesalahan fatal dalam membentuk karakter anak yang tentunya akan menjadi penerus kita menjadi khalifah di muka bumi ini kelak. Menjadi khalifah atau pemimpin itu adalah sebuah tanggung jawab besar yang akan dimintai pertanggungjawabanya kelak, sehingga kita perlu membekali dengan segala persiapan sedini mungkin terhadap anak yang notabenenya akan menjadi penerus kita kelak.
Dapat dikatakan bahwa sikap atau kepribadian seseorang ditentukan oleh pendidikan, pengalaman, dan latihan-latihan yang dilalui pada masa kanak-kanak. Seseorang yang pada masa kecilnya mendapatkan pendidikan, pengalaman dan latihan-latihan terhadap hal-hal yang religius, santun dan ringan tangan (suka membantu) terhadap sesama, empatik terhadap kesusahan dan segala masalah persoalan sosial di lingkungan sekitarnya, maka setelah dewasa nanti akan merasakan pentingnya nilai-nilai agama didalam hidupnya (religius) dan kepribadian (private).
Pendidikan agama haruslah ditanam sejak dini. Karena pendidikan agama sangat penting untuk tumbuh kembang jiwa anak maupun remaja. Dengan agama yang berlandaskan akidah dan akhlaq dapat mengarahkan perilaku anak maupun remaja ke perilaku yang baik. Dengan pendidikan agama tentunya diharapkan adanya implikasi dari rasa agama anak dan remaja yang baik juga.
Bab II
Pembahasan
Perkembangan Jiwa Beragama Pada Masa Pranatal dan Anak-anak
A. Agama Pada Masa Pranatal dan Anak- Anak
Masa Pranatal adalah masa konsepsi atau masa pertumbuhan, masa pembuahan sampai dengan masa pertumbuhan dan perkembangan individuyaitu pada saat pembuatan telur pada ibu oleh spermazoa pada ayah, bila spermatozoa pada laki-laki memasuki ovum pada perempuan terjadilah konsepsi atau pembuahan, terjadinya pembuahan semacam ini biasanya berlansung selama 280 hari, perkembangan pokok pada masa ini ialah perkembangan fisiologis berupa pembentukan struktur tubuh.
Masa anak- anak adalah sebelum berumur 12 tahun. Jika mengikuti periodesasi yang dirumuskan Elizabeth B. Hurlock, dalam masa ini terdiri dari tiga tahapan:
1. 0 – 2 tahun (masa vital)
2. 2 – 6 tahun (masa kanak- kanak)
3. 6 – 12 tahun (masa sekolah)
Elizabeth B. Hurlock juga merumuskan tahap perkembangan manusia secara lebih lengkap sebagai berikut:
1. Masa Pranatal, saat terjadinya konsepsi sampai lahir.
2. Masa Neonatus, saat kelahiran sampai akhir minggu kedua.
3. Masa Bayi, akhir minggu kedua sampai akhir tahun kedua.
4. Masa Kanak- Kanak awal, umur 2 - 6 tahun
5. Masa Kanak- Kanak akhir, umur 6 - 10 atau 11 tahun.
Anak mengenal Tuhan pertama kali melalui bahasa dari kata- kata orang yang ada dalam lingkungannya, yang pada awalnya diterima secara acuh. Tuhan bagi anak pada permulaan merupakan nama sesuatu yang asing dan tidak dikenalnya serta diragukan kebaikan niatnya. Tidak adanya perhatian terhadap tuhan pada tahap pertama ini dikarenakan ia belum mempunyai pengalaman yang akan membawanya kesana, baik pengalaman yang menyenangkan maupun yang menyusahkan. Namun, setelah ia menyaksikan reaksi orang- orang disekelilingnya yang disertai oleh emosi atau perasaan tertentu yang makin lama makin meluas, maka mulailah perhatiannya terhadap kata tuhan itu tumbuh.
Perasaan si anak terhadap orang tuanya sebenarnya sangat kompleks. Ia merupakan campuran dari bermacam- macam emosi dan dorongan yang saling bertentangan. Menjelang usia 3 tahun yaitu umur dimana hubungan dengan ibunya tidak lagi terbatas pada kebutuhan akan bantuan fisik, akan tetapi meningkat lagi pada hubungan emosi dimana ibu menjadi objek yang dicintai dan butuh akan kasih sayangnya, bahkan mengandung rasa permusuhan bercampur bangga, butuh, takut dan cinta padanya sekaligus.
Menurut Zakiah Daradjat, sebelum usia 7 tahun perasaan anak terhadap tuhan pada dasarnya negative. Ia berusaha menerima pemikiran tentang kebesaran dan kemuliaan tuhan. Sedang gambaran mereka tentang Tuhan sesuai dengan emosinya. Kepercayaan yang terus menerus tentang Tuhan, tempat dan bentuknya bukanlah karena rasa ingin tahunya, tapi didorong oleh perasaan takut dan ingin rasa aman, kecuali jika orang tua anak mendidik anak supaya mengenal sifat Tuhan yang menyenangkan. Namun pada pada masa kedua (27 tahun keatas) perasaan si anak terhadap Tuhan berganti positif (cinta dan hormat) dan hubungannya dipenuhi oleh rasa percaya dan merasa aman.
B. Timbulnya Jiwa Keagamaan pada Anak
Manusia dilahirkan dalam keadaan lemah, fisik maupun psikis. walupun dalam keadaan yang demikian ia telah memiliki kemampuan bawaan yang bersifat laten. Potensi bawaan ini memerlukan pengembangan melalui bimbingan dan pemeliharaan yang mantap lebih-lebih pada usia dini.
Menurut beberapa ahli anak dilahirkan bukanlah sebagai makhluk yang religius. Selain itu ada pula yang berpendapat sebaliknya bahwa anak sejak dilahirkan telah membawa fitrah keagamaan. Fitrah itu baru berfungsi dikemudian hari melalui proses bimbingan dan latihan setelah ada yang berpendapat bahwa tanda-tanda keagamaan pada dirinya tumbuh terjalin secara integral dengan perkembangan fungsi-fungsi kejiwaan lainnya. Berikut beberapa teori mengenai pertumbuhan agama pada anak itu, antara lain :
1. Rasa Ketergantungan (Sense of Depende)
Bayi sejak dilahirkan hidup dalam ketergantungan. Melalui pengalaman-pengalaman yang diterimanya yang diterimanya dari lingkungan itu kemudian terbentuklah rasa keagamaan pada diri anak.
2. Rasa Keagamaan
Bayi yang dilahirkan sudah memiliki beberapa instink diantaranya instink keagamaan. Belum terlihatnya tidak keagamaan pada diri anak karena beberapa fungsi kejiwaan yang menopang kematangan berfngsinya instink itu belum sempurna.
C. Tahap Perkembangan Beragama Pada Anak
Perkembangan agama pada masa anak, terjadi melalui pengalaman hidupnya sejak kecil dalam keluarga, disekolah, dan dalam masyarakat lingkungan. Semakin banyak pengalaman yang bersifat agama(sesuai dengan ajarannya), akan semakin banyak unsur agama, maka sikap, tindakan, kelakuan, dan caranya menghadapi hidup akan sesuai dengan ajaran agama.
Sejalan dengan kecerdasannya, perkembangan jiwa beragama pada anak dapat dibagi menjadi tiga bagian:
1. The Fairly Tale Stage (Tingkat Dongeng)
Pada tahap ini anak yang berumur 3 – 6 tahun, konsep mengeanai Tuhan banyak dipengaruhi oleh fantasi dan emosi, sehingga dalam menanggapi agama anak masih menggunakan konsep fantastis yang diliputi oelh dongeng- dongeng yang kurang ,masuk akal. Cerita akan Nabi akan dikhayalkan seperti yang ada dalam dongeng- dongeng.
Pada usia ini, perhatian anak lebih tertuju pada para pemuka agama daripada isi ajarannya dan cerita akan lebih menarik jika berhubungan dengan masa anak-anak karena sesuai dengan jiwa kekanak- kanakannya. Dengan caranya sendiri anak mengungkapkan pandangan teologisnya, pernyataan dan ungkapannya tentang Tuhan lebih bernada individual, emosional dan spontan tapi penuh arti teologis.
2. The Realistic Stage (Tingkat Kepercayaan)
Pada tingkat ini pemikiran anak tentang Tuhan sebagai bapak beralih pada Tuhan sebagai pencipta. Hubungan dengan Tuhan yang pada awalnya terbatas pada emosi berubah pada hubungan dengan menggunakan pikiran atau logika.
Pada tahap ini teradapat satu hal yang perlu digaris bawahi bahwa anak pada usia 7 tahun dipandang sebagai permulaan pertumbuhan logis, sehingga wajarlah bila anak harus diberi pelajaran dan dibiasakan melakukan shalat pada usia dini dan dipukul bila melanggarnya.
3. The Individual Stage (Tingkat Individu)
Pada tingkat ini anak telah memiliki kepekaan emosi yang tinggi, sejalan dengan perkembangan usia mereka. Konsep keagamaan yang diindividualistik ini terbagi menjadi tiga golongan:
A. Konsep ketuhanan yang konvensional dan konservatif dengan dipengaruhi sebagian kecil fantasi.
B. Konsep ketuhanan yang lebih murni, dinyatakan dengan pandangan yang bersifat personal (perorangan).
C. Konsep ketuhanan yang bersifat humanistik, yaitu agama telah menjadi etos humanis dalam diri mereka dalam menghayati ajaran agama.
Berkaitan dengan masalah ini.Imam Bawani membagi fase perkembangan agama pada masa anak menjadi empat bagian, yaitu:
A. Fase dalam kandungan
Untuk memahami perkembangan agama pada masa ini sangatlah sulit, apalagi yang berhubungan dengan psikis ruhani. Meski demikian perlu dicatat bahwa perkembangan agama bermula sejak Allah meniupkan ruh pada bayi, tepatnya ketika terjadinya perjanjian manusia atas tuhannya,
B. Fase bayi
Pada fase kedua ini juga belum banyak diketahui perkembangan agama pada seorang anak. Namun isyarat pengenalan ajaran agama banyak ditemukan dalam hadis, seperti memperdengarkan adzan dan iqamah saat kelahiran anak.
C. Fase kanak- kanak
Masa ketiga tersebut merupakan saat yang tepat untuk menanamkan nilai keagamaan. Pada fase ini anak sudah mulai bergaul dengan dunia luar. Banyak hal yang ia saksikan ketika berhubungan dengan orang-orang orang disekelilingnya. Dalam pergaulan inilah ia mengenal Tuhan melalui ucapan- ucapan orang disekelilingnya. Ia melihat perilaku orang yang mengungkapkan rasa kagumnya pada Tuhan. Anak pada usia kanak- kanak belum mempunyai pemahaman dalam melaksanakan ajaran Islam, akan tetapi disinilah peran orang tua dalam memperkenalkan dan membiasakan anak dalam melakukan tindakan- tindakan agama sekalipun sifatnya hanya meniru.
D. Masa anak sekolah
Seiring dengan perkembangan aspek- aspek jiwa lainnya, perkembangan agama juga menunjukkan perkembangan yang semakin realistis. Hal ini berkaitan dengan perkembangan intelektualitasnya yang semakin berkembang.
D. Sifat Agama pada Anak
Sifat keagamaan pada anak dapat dibagi menjadi enam bagian:
a. Unreflective (kurang mendalam/ tanpa kritik)
Kebenaran yang mereka terima tidak begitu mendalam, cukup sekedarnya saja. Dan mereka merasa puas dengan keterangan yang kadang- kadang kurang masuk akal. Menurut penelitian, pikiran kritis baru muncul pada anak berusia 12 tahun, sejalan dengan perkembangan moral.
b. Egosentris
Sifat egosentris ini berdasarkan hasil ppenelitian Piaget tentang bahasa pada anak berusia 3 – 7 tahun. Dalam hal ini, berbicara bagi anak-anak tidak mempunyai arti seperti orang dewasa. Pada usia 7 – 9 tahun, doa secara khusus dihubungkan dengan kegiatan atau gerak- gerik tertentu, tetapi amat konkret dan pribadi. Pada usia 9 – 12 tahun ide tentang doa sebagai komunikasi antara anak dengan ilahi mulai tampak. Setelah itu barulah isi doa beralih dari keinginan egosentris menuju masalah yang tertuju pada orang lain yang bersifat etis.
c. Anthromorphis
Konsep anak mengenai ketuhanan pada umumnya berasal dari pengalamannya. Dikala ia berhubungan dengan orang lain, pertanyaan anak mengenai (bagaimana) dan (mengapa) biasanya mencerminkan usaha mereka untuk menghubungkan penjelasan religius yang abstrak dengan dunia pengalaman mereka yang bersifat subjektif dan konkret.
d. Verbalis dan Ritualis
Kehidupan agama pada anak sebagian besar tumbuh dari sebab ucapan (verbal). Mereka menghafal secara verbal kalimat- kalimat keagamaan dan mengerjakan amaliah yang mereka laksanakan berdasarkan pengalaman mereka menurut tuntunan yang diajarkan pada mereka. Shalat dan doa yang menarik bagi mereka adalah yang mengandung gerak dan biasa dilakukan (tidak asing baginya).
e. Imitatif
Tindak keagamaan yang dilakukan oleh anak pada dasarnya diperoleh dengan meniru. Dalam hal ini orang tua memegang peranan penting. Pendidikan sikap religius anak pada dasarnya tidak berbentuk pengajaran, akan tetapi berupa teladan.
f. Rasa heran
Rasa heran dan kagum merupakan tanda dan sifat keagamaan pada anak. Berbeda dengan rasa heran pada orang dewasa, rasa heran pada anak belum kritis dan kreatif. Mereka hanya kagum pada keindahan lahiriah saja. Untuk itu perlu diberi pengertian dan penjelasan pada mereka sesuai dengan tingkat perkembangan pemikirannya. Dalam hal ini orang tua dan guru agama mempunyai peranan yang sangat penting.
Bab III
Kesimpulan
Masa anak- anak adalah sebelum berumur 12 tahun. Jika mengikuti periodesasi yang dirumuskan Elizabeth B. Hurlock, dalam masa ini terdiri dari tiga tahapan:
1. 0 – 2 tahun (masa vital)
2. 2 – 6 tahun (masa kanak- kanak)
3. 6 – 12 tahun (masa sekolah)
Berikut beberapa teori mengenai pertumbuhan agama pada anak itu, antara lain :
- Rasa Ketergantungan (Sense of Depende)
- Rasa Keagamaan
Perkembangan jiwa beragama pada anak dapat dibagi menjadi tiga bagian:
1. The Fairly Tale Stage (Tingkat Dongeng)
2. The Realistic Stage (Tingkat Kepercayaan)
3. The Individual Stage (Tingkat Individu)
Imam Bawani membagi fase perkembangan agama pada masa anak menjadi empat bagian, yaitu:
A. Fase dalam kandungan
B. Fase bayi
C. Fase kanak- kanak
D. Masa anak sekolah
Sifat keagamaan pada anak dapat dibagi menjadi enam bagian:
a. Unreflective (kurang mendalam/ tanpa kritik)
b. Egosentris
c. Anthromorphis
d. Verbalis dan Ritualis
e. Imitatif
f. Rasa heran
Daftar Pustaka
Darajat, Zakiyah. Prof.Dr. 1996. Ilmu Jiwa Agama. Jakarta : Bulan Bintang.
Jalaluddin, Dr. 1997. Psikologi Agama. Jakarta : PT. Raja Grafindo Persada.
Syukur Dister, Nico. Dr. Psikologi Agama, penerbit Kanisius. Indonesia.
Ramayulis, Prof.Dr.H.2002. Pengantar Psikologi Agama. Jakarta : Kalam Mulia.
Http//zanikhan.multiply.com/journal/500/prenatal.
Rabu, 31 Maret 2010
Bab V
MAQASHID SYARI’AH DAN PROBLEMATIKANYA
A. Definisi Maqashid Syari’ah
Dari segi bahasa maqashid syar’ah berarti tujuan atau maksud disyari’atkannya hukum Islam. Oleh karena itu, yang menjadi bahasan utama adalah masalah hikmah dan ‘illat ditetapkannya suatu hukum. Sedangkan menurut istilah maqashid ayari’ah adalah tujuan disyari’atkannya hukum dalam Islam guna memelihara kemashlahatan umat manusia didunia dan diakhirat baik berupa mendatangkan manfaaat maupun menghindarkan mudharat.
Contoh : Diwajibkannya shalat, zakat puasa, dan jihad fi sabilillah adalah untuk memelihara agama.
B. Perbedaan antara Maqshid Syari’ah, Maqashid Tasyri’, dan Maqashid Ahkam.
Untuk menjawab permasalahan ini, terlebih dahulu harus ditelaah arti tiap-tiap term tersebut secara khusus, karena ketiga term tersebut sangat berkaitan dan selintas tidak ada perbedaan diantara ketiganya.
Secara etimilogi syari’ah berarti jalan ketempat pengairan, Didalam Al-Qur’an kata syari’ah disebutkan beberapa kali, saeperti pada Q.S. al-Maidah : 48, al-Syuro : 13, dan al-Jatsiyah: 18, yang mengandung pengertian jalan yang membawa kepada kebahagiaan. Dalam hal ini kata syari’ah dengan pengairan adalah siapa saja yang mengikuti syari’ah ia akan mengalir berjalan sesuai jalurya dan bersih jiwanya.
Sedangkan menurut terminology, Syari’ah adalah segala peraturan Allah yang berhubungan dengan tindak-tanduk manusia yang bersifat ‘amaliyah. Jadi, bila kata syari’ah disandingkan dengan kata maqashid (maqashid syari’ah) berarti tujuan dari segala perturan Allah yang berhubungan dengan tindak-tanduk manusia bersifat ‘amaliyah.
Sedangkan kata tasyri’ seakar dengan kata syari’ah. Ia adalah mashdar dari fi’il tsulstsi mazid stu huruf wazan taf’il yang berarti menetapkan syari’ah. Jadi Maqashid Tasyri’ adalah tujuan Allah menetapkan syari’ah.
Adapun ahkam adalah jama’ dari kata hukum. Josep Scacht mendefinisikan , hukum –dalam konteks Islam- adalah keseluruhan kitab Allah yang mengatur kehidupan setiap muslim dalam segala aspeknya. Dari definisi ini tampak bahwa hukum(Islam) itu mendekati kepada arti syari’ah. Sementara Hasby al-Shiddiqy mendefinisikan, hukum adalah sekumpulan upaya para ahli hukum untuk menetapkan syari’ah dalam kehidupan masyarakat.
Dari dua definisi diatas, kami lebih setuju dengan definisi yang diberikan oelh Hasby al-Shidiqy. Dengan demikian maqashid Ahkam adalah tujuan diterapkannya syari’ah dalam kehidupan masyarakat.
Dari uraian diatas dapat disimpulkan perbedaan antara maqashid ahkam, maqashid tasyri’, dan maqashid ahkam adalah sebagai berikut :
Maqashid Syari’ah Maqashid Tasyri’ Maqashid Ahkam.
Tujuan dari segala peraturan Allah yang bersifat ‘amaliyah Tujuan ditetapkannya peraturan-peraturan tersebut. Tujuan diterapkannya peraturan-peraturan tersebut dalm kehidupan masyarakat.
C. Cara Mengetahui Maqashid Syari’ah dan Statusnya dalam Berhujjah.
Sebanarnya maqashid itu dapat diketahui oleh orang yang mau berfikir dengan baik, meskipun bagi sebagian orang masih dirasa samar atau mereka berbeda pendapat mengenai esensi maqashid tersebut. Perbedaan persepsi tentang maqashid ini sebenarnya bermula dari perbedaan kemampuan intelektual orang-perorang sehingga tidak diketemukan esensi maqashid yang sebenarnya dalam hukum Islam.
Para ulama ushul memililki cara berbeda-beda untuk mengetahui maqashid. Dalam hal ini, kami mengutip pemaparan Imam Syatibi. Ia memaparkan teorinya sebagai berikut :
Untuk mengetahui maqashid, maka terlebih dahulu harus diketahui’illat hukum tersebut. Setelah ‘illatnya diketahui maka dengan mudah akan dikeyahui pula hikmahnya dan setelah diketahui hikmahnya maka tidaklah sulit untuk mengetahui maqashidnya.
Contohnya : kebolehan melakukan shalat qasar ditetapkan dalam kitabulah dan al-Sunnah. Safar atau bepergian adalah ‘illat hukumnya, sedangkanmenghindari masyaqat adalah hikmah dibolehkanya melakukan qashar.
Dari contoh diatas diketahui bahwa ‘illatnya adalah safar dan dalam safar keungkinan besar adanya masyaqat. Jadi hikmahnya untuk menghindari kesulitan(masaqat) telah dijelaskan dimuka bahwa tujuan umum disyari’atkannya hukum dalam Islam adalah untuk kemashlahatan manusia. Mashlahat tersebut bisa berupa mendatangkan manfaat atau menghindari mudharat(kesulitan). Dan jika dikaitkan dengan lima hal yang dharuriyah, maka dengan mudah kita dapat menjawab bahwa hal itu adalah untuk memelihata agama.
Hampir semua ulama Ushul menyepakati kehujjahan maqashid syari’ah dan mereka menggunakannya dalam berijtihad sesuai dengan metode ijtihadnya masing-masing. Dalm konteks ini Imam Juwaini mengatakan : ”Seseorang dikatakan tidak dapat mampu menetapkan hukum Islam sebelum ia mampu memehami benar maqashid syari’ah”.
D. Arah dan Tujuan Hukum Islam menurut Muhamad Abu Zahra.
Dalam bukunya Ushul Fiqh, Abu Zahra berpendapat bahwa hukum Islam ditunjukkan kepada tiga perkara, yakni :
1. Tahdzib al-Fard, yaitu mensucikan jiwa setiap muslim agar dapat menjadi sumber kebahagiaan bagi dirinya, masyarakat dan lingkungannya. Hal ini ditempuh melalui berbagai macam ibadah yang disyari’atkan, yang kesemuanya itu dimaksudkan untuk membersihkan jiwa serta memperkokoh kesetiakawanan sosial, sehingga setiap muslim bisa menjadi sumber kebaikan bagi lingkungannya. Contohnya : disyari’atkannya zakat adalah untuk membersihkan diri dan harta orang lain yang mengeluarkannya serta untuk memperkuat persaudaraan antara si kaya dan si miskin.
2. Al-Iqamah al-Adli fi al-jama’ah al-Islamiyah, yaitu menegakkan keadilan dalam bermasyarakat Islam, adil baik menyangkut urusan sesama kaum Muslimin maupun dengan pihak lain (non muslim) sesuai dengan peraturan undang-undang yang telah ditetapkan syari’ah Islam. Firman A-llah
• •
8. Hai orang-orang yang beriman hendaklah kamu jadi orang-orang yang selalu menegakkan (kebenaran) Karena Allah, menjadi saksi dengan adil. dan janganlah sekali-kali kebencianmu terhadap sesuatu kaum, mendorong kamu untuk berlaku tidak adil. berlaku adillah, Karena adil itu lebih dekat kepada takwa. dan bertakwalah kepada Allah, Sesungguhnya Allah Maha mengetahui apa yang kamu kerjakan.(Q.S. Al-Maidah : 8)
3. Mashlahah, yaitu untuk memelihara kemashlahatan dan merupakan tujuan puncak yang hendak dicapai dalam setiap penetapan hukum Islam. Tidak sekali-kali suatu perkara disyari’atkan dalam islam melainkan disitu terkandung mashlahah yang hakiki, walaupun kadang mashlahah itu tersamar pada sebagian orang yang tertutup oelh hawa nafsunya.
Mashlahah secara bahasa berarti manfaat atau terlepas dari padanya kerusakan. sedangkan secara istilah, kami mengambil definisi yang dikemukakan oleh Imam al-Ghazali –menurut kami inilah yang paling refrentif-. Yaitu :
د قع المفا سد و جلب المنا فع للمحا فظة علي مقصو د الشرع
“Mashlahah adalah menolak mafsadat dan mengambil manfaat guna memelihara tujuan-tujuan syara”.
Contoh : larangan syari’at untuk mendekati perbuatan zina adalah untuk kemashlahatan manusia, yaitu memelihara kesucian keturunan dan menghindarkan manusia dari kemungkinan terjangkit penyakit (kelamin).
E. Pengetian dan contoh Maqashid Ammah min Tasyri’il Islam.
Secara bahasa Maqashid Ammah min Tsyri’il Islam adalah tujuan umum ditetapkannya hukum Islam sedangkan menurut istilah adalah :
منع المفا سد من دنيا الناس و جلب المصا لح لهم وسيا سة الد نيا بالحق والعد ل والخير وتو ضيخ معا لم الطر يق إمام العقل البشري
”Mencegah mafsadat bagi manusia didunia dan mendatangkan mashlahah kepada mereka, mengendalikan dunia denga kbenaraan, keadilan, dan kebajikan serta menerangkan tanda-tanda jalan yang harus dilalui dihadapan akal manusia”.
Contohnya adalah ditetapkannya shalat bagi umat Islam selain untuk memelihara agama juga untuk mewujudkan masyarakat yang thoyyiba h. Sebagaimana firman:
“Dan dirikanlah shalat, sesungguhnya shalat itu mencegah dari perbuatan keji dan munkar”. (Q.S al-‘Ankabut : 45)
F. Pembagian Maqashid dari segi bobotnya (kulli,juz’I dan khassy) dan kekuatannya untuk dijadikan Dalil (qath’I, dzanni, dan wahmy).
Sebagaimana telah dijelaskan dimuka bahwa tujuan disyari’atkannya hukum dalam Islam secara umum adalah untuk memelihara kemashlahatan manusia. Dalam hal ini, tingkatan atau kedudukan mashlahah itu tidaklah sama derajatnya. Dari sudut ini, Imam Izuddin ibnu Abdi Salam membagi maqshid kepada tiga tingkatan, yaitu :
1. Maqashid Kulli, yaitu tujuan disyari’atkannya hukum yang mengandung mashlahat paling tinggi dan utama. Yakni mashlahah yang menolak segala kemafsadatan dan mendatangkan kemashlahatan yang paling kuat, baik bagi pelakunya maupun bagi orang lain (masyarakat). Pada tingkat inipun Izzuddn membagi lagi kedalam tiga tingkat, yakni :
a. Mahlahah yang paling utama
b. Mashlahah yang utama
c. Mashlahah yang kurang utama
Menurutnya, dalam pelaksanaannya yang harus dikerjakan terlebih dahulu adalah yang paling kuat mashlahatnya. Dia memberikan contoh, yang terjemahnya kurang lebih: “Mendahulukan menyelamatkan orang yang tenggelam atas mengerjakan shalat adalah suatu hukum yang sudah tetap. Karena menyelamatkan orang yang tenggelam yang jiwanya terpelihara disisi Allah adalah lebih utama dari shalat”.
2. Maqashid Juz’I, yaitu tujuan disyari’atkannya hukum mengandung mashlahah berupa mendatangkan manfaat atau menghindari mudharat bagi sebagan orang-orang tertentu. Izzuddin memberi contoh: Pembolehan shalat qshar bagi orang yang yang sedang dalam perjalanan adalah untuk emghindarkan masyaqqat bagi orang tersebut. Jadi, keringanan tersebut untuk orang-orang yang sedang dalam perjalanan saja.
3. Maqashid Khassi, yaitu tujuan disyari’atkannya hukum yang mengandung mashlahah hanya bagi orang-orang tertentu. Izzuddin mengemukakan contoh: Peraturan syari’at tentang keringanan untuk tidak mengqadha shalat bagi wanita yang sedang haid. Keringanan tersebut khusus ditujukan untuk wanita.
Sedangkan pembagian maqashid dari segi kekuatannya untuk dijadikan dalil adalah sebagai berikut :
1. Maqashid Qath’I
Maqashid yang qath’I adalah tujuan disyari’atkannya hukum terhadap suatu perkara yang disebutkan secara ekspilisit didalam nash yang menetapkan hukum tersebut. Contoh :
179. Dan dalam qishaash itu ada (jaminan kelangsungan) hidup bagimu, Hai orang-orang yang berakal, supaya kamu bertakwa. (Q.S. Al-baqarah: 179).
2. Maqashid Dzanni
Maqashid yang dzanni adalah tujuan disyari’atkannya hukum terhadap suatu perkara yang tidak disebutkan secara eksplisit didalam nash tersebut, tetapi terdapat isyarat atau tanda yang menjadi alat untuk mengetahuinya. Contoh :
101. Dan apabila kamu bepergian di muka bumi, Maka tidaklah Mengapa kamu men-qasharsembahyang(mu), (Q.S. An-Nisa: 101).
3. Maqashid Wahmi
Maqashid yang wahmi adalah tujuan disyari’atkannya hukum terhadap suatu perkara yang tidak disebutkan secara eksplisit didalam nash tersebut dan tidak ada tanda atau isyarat untuk mengetahuinya, tujuannya baru dikatahui setelah dilakukan penelitian. Contoh :
Maka kawinilah wanita-wanita (lain) yang kamu senangi : dua, tiga atau empat. Kemudian jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil Maka (kawinilah) seorang .... (Q.S. An-Nisa : 4).
Dalam ayat diatas tidak disebutkan secara eksplisit tujuan diperbolehkannya berpoligami bagi laki-laki dan tidak ada pula isyarat yang memberitahu keberadaannya. Tujuannya baru diketahui setelah dilakukannya penelitian terhadapnya. Yakni, untuk menjaga kemshlahatan manusia ketika dihadapkaan dalam kondisi tertentu, yaitu :
a. Sebagai jalan yang terbaik untuk mendapatkan keturunan bagi suami yang subur sementara istrinya mandul.
b. Untuk menjaga keutuhan rumah tangga tanpa menceraikan istri yang pertama, sekalipun istri tersebut tidak menjalankan funfsinya sebagai istri karena suatu penyakit yang tidak dapat disembuhkan, misalnya.
c. Utik menjaga kaum wanita dari krisis akhlaq bagi yang tingal di negara atau daerah yang jumlah wanitanya lebih banyak dari kaum prianya.
G. Pengertian dan Contoh hak Allah dan hak Hamba dalam Syari’at Islam.
Yang dimaksud dengan hak Allah adalah perbuatan mukallaf yang berhubungan dengan hukum syara’ dimana tujuan penetapan hukumnya ditujukan untuk kemashlahatan masyarakat (umum).
Contohnya adalah ibadah ‘amaliyah seperti shalat, zakat puasa dan haji. Ibadah-ibadah tersebut bertujuan untuk menegakkan agama yang akan berimplikasi terwujudnya ketertiban dan kesejahtraan masyarakat.
Sedangkan yang dimaksud dengan hak hamba adalah perbuatan mukallaf yang berhubungan dengan hukum syara’ dimana tujuan penetapan hukumnya ditujukan untuk kemashlahatan perorangan atau individu.
Contoh: Menerima upah atau honor kerja, managih hutang kepada orang yang berhutang. Semuan itu adalah hak bagi orang mukallaf yang berasangkutan. Mereka dapat memilih antara menunaikan haknya tersebut atau meniggalkannya atau menyerahkan hak tersebut. Semuanya itu tidak termasuk kepada mashlahah umum.
H. Prioritas Pemberian(pemenuhan) hak Allah dan hak Hamba.
Untuk menjawab permasalahan diatas, maka terlebih dahulu harus diteliti dengan seksama terhadap suatu hukum tearsebut agar konklusi yang dihasilkan dapat diakui kehujjahannya.
Misalkan dalam kasus pidana had qadzaf (manuduh zina wanita muslim). Jika dilihat dari satu sisi pidana tersebut memelihara kehormatan manusia dan mencegah permusuhan sesama manusia, serta mengikis silang siur fitnah, maka berarti pemberian hukuman had tersebut merupakan kemashlahatan umum, maka ia termasauk kepada hak Allah. Tetapi jika dilihat dari sisi yang lain pidana had tersebut menghindarkan seorang wanita muslimah baik-baik dari tuduhan keji yang tidak berdasar, maka berarti ia adalah kemashlahatan individu, maka ia termasuk kepada ahak individu.
Akan tetapi dari sisi pertama lebih menonjol dalam perkara hukum ini. Karenanya hak Allah yang diprioritaskan. Dan wanita yang dituduh berzina tidak dapat menggugurkan pidana tersebut, karena tidak mempunyai hak untuk menggugurkannya, dia juga tidak dapat melaksanakan pidana itu oleh dirinya sendiri. Karena pidana-pidana yang menjadi hak Alah harus dilaksanakan oleh ulil amri.
Dalam kasus lain, mengenai hukum qishash bagi pelaku pembunuhan dengan sengaja. Dari satu segi hukum qishsash itu bertujuan untuk menjamin kehidupan manusia, maka ia berarti menjadi hak Allah. Tetapi dari segi lain hukum qishashs dapat memadamkan api kemarahan dan mengobati hati yang hendak menuntut balas. Maka ia berarti kemashlahatan perorangan, karenaya aia adalah hak individu atau hamba.
Akan tetapi dari segi kedua inilah yang lebih kuat. Oleh karena itu, si pembunuh tidak akan dihukum qishash jika tidak dituntut oleh keluarga si terbunuh atau jika dimaafkan. Dalam hal ini, keluarga si terbunuh dapat memilih antara melaksanakan haknya dengan menuntut si pembunuh ke pengadilan atau tidak melaksanakannya/mengambil haknya (tidak menuntut si pembunuh) atau memaafkannya. Dalam kasus ini hak hamba yang diprioritaskan.
Jadi, untuk menentukan hak siapa yang harus didahulukan atau diprioritaskan, maka perlu dengan diteliti dengan seksama karena setiap kasus atau masalah memiliki titik tekan (stressing) yang berbeda-beda. Dalam hal ini mengenai kashlahatan yang ditunjukkan kepada perorangan dan masyarakat.
I. Fungsi Maqashid dalam Berijtihad Menentukan Hukum Islam.
Sebelum menentukan ketetapan suatu hukum, seorang mujtahid harus mengetahui tujuan disyari’atkannya hukum tersebut. Imam Juwaini mengatakan “seseorang tidak dikatakan mampu menetapkan hukum Islam sebelum ia mampu memahami benar maqashid syari’ah”.
Contoh kasus: dalam menetapkan hukum thalaq yang dijatuhkan dalam keadaan marah, apakah thalaqnya jatuh atau tidak? Untuk dapat menetapkan status hukumnya, maka haru diketahui dulu tujuan disyari’atkan thalaq. Secara dzahir thalaq tersebut jatuh, karena memenuhi rukun thalaq –lihat kitab fiqh- tetapi jika merujuk kepada maqashidnya, maka thalaq tersebut tidak jatuh (inilah pendapat jumhur ulama). Tujuan disyari’atkan thalaq adalah sebagai jalan keluar yang terakhir dalam memecahkan masalah rumah tangga.
Jadi, pengatahuan tentang maqashid syari’ah menjadi kunci bagi kebrehasilan mujtahid dalam ijtihadnya.
MAQASHID SYARI’AH DAN PROBLEMATIKANYA
A. Definisi Maqashid Syari’ah
Dari segi bahasa maqashid syar’ah berarti tujuan atau maksud disyari’atkannya hukum Islam. Oleh karena itu, yang menjadi bahasan utama adalah masalah hikmah dan ‘illat ditetapkannya suatu hukum. Sedangkan menurut istilah maqashid ayari’ah adalah tujuan disyari’atkannya hukum dalam Islam guna memelihara kemashlahatan umat manusia didunia dan diakhirat baik berupa mendatangkan manfaaat maupun menghindarkan mudharat.
Contoh : Diwajibkannya shalat, zakat puasa, dan jihad fi sabilillah adalah untuk memelihara agama.
B. Perbedaan antara Maqshid Syari’ah, Maqashid Tasyri’, dan Maqashid Ahkam.
Untuk menjawab permasalahan ini, terlebih dahulu harus ditelaah arti tiap-tiap term tersebut secara khusus, karena ketiga term tersebut sangat berkaitan dan selintas tidak ada perbedaan diantara ketiganya.
Secara etimilogi syari’ah berarti jalan ketempat pengairan, Didalam Al-Qur’an kata syari’ah disebutkan beberapa kali, saeperti pada Q.S. al-Maidah : 48, al-Syuro : 13, dan al-Jatsiyah: 18, yang mengandung pengertian jalan yang membawa kepada kebahagiaan. Dalam hal ini kata syari’ah dengan pengairan adalah siapa saja yang mengikuti syari’ah ia akan mengalir berjalan sesuai jalurya dan bersih jiwanya.
Sedangkan menurut terminology, Syari’ah adalah segala peraturan Allah yang berhubungan dengan tindak-tanduk manusia yang bersifat ‘amaliyah. Jadi, bila kata syari’ah disandingkan dengan kata maqashid (maqashid syari’ah) berarti tujuan dari segala perturan Allah yang berhubungan dengan tindak-tanduk manusia bersifat ‘amaliyah.
Sedangkan kata tasyri’ seakar dengan kata syari’ah. Ia adalah mashdar dari fi’il tsulstsi mazid stu huruf wazan taf’il yang berarti menetapkan syari’ah. Jadi Maqashid Tasyri’ adalah tujuan Allah menetapkan syari’ah.
Adapun ahkam adalah jama’ dari kata hukum. Josep Scacht mendefinisikan , hukum –dalam konteks Islam- adalah keseluruhan kitab Allah yang mengatur kehidupan setiap muslim dalam segala aspeknya. Dari definisi ini tampak bahwa hukum(Islam) itu mendekati kepada arti syari’ah. Sementara Hasby al-Shiddiqy mendefinisikan, hukum adalah sekumpulan upaya para ahli hukum untuk menetapkan syari’ah dalam kehidupan masyarakat.
Dari dua definisi diatas, kami lebih setuju dengan definisi yang diberikan oelh Hasby al-Shidiqy. Dengan demikian maqashid Ahkam adalah tujuan diterapkannya syari’ah dalam kehidupan masyarakat.
Dari uraian diatas dapat disimpulkan perbedaan antara maqashid ahkam, maqashid tasyri’, dan maqashid ahkam adalah sebagai berikut :
Maqashid Syari’ah Maqashid Tasyri’ Maqashid Ahkam.
Tujuan dari segala peraturan Allah yang bersifat ‘amaliyah Tujuan ditetapkannya peraturan-peraturan tersebut. Tujuan diterapkannya peraturan-peraturan tersebut dalm kehidupan masyarakat.
C. Cara Mengetahui Maqashid Syari’ah dan Statusnya dalam Berhujjah.
Sebanarnya maqashid itu dapat diketahui oleh orang yang mau berfikir dengan baik, meskipun bagi sebagian orang masih dirasa samar atau mereka berbeda pendapat mengenai esensi maqashid tersebut. Perbedaan persepsi tentang maqashid ini sebenarnya bermula dari perbedaan kemampuan intelektual orang-perorang sehingga tidak diketemukan esensi maqashid yang sebenarnya dalam hukum Islam.
Para ulama ushul memililki cara berbeda-beda untuk mengetahui maqashid. Dalam hal ini, kami mengutip pemaparan Imam Syatibi. Ia memaparkan teorinya sebagai berikut :
Untuk mengetahui maqashid, maka terlebih dahulu harus diketahui’illat hukum tersebut. Setelah ‘illatnya diketahui maka dengan mudah akan dikeyahui pula hikmahnya dan setelah diketahui hikmahnya maka tidaklah sulit untuk mengetahui maqashidnya.
Contohnya : kebolehan melakukan shalat qasar ditetapkan dalam kitabulah dan al-Sunnah. Safar atau bepergian adalah ‘illat hukumnya, sedangkanmenghindari masyaqat adalah hikmah dibolehkanya melakukan qashar.
Dari contoh diatas diketahui bahwa ‘illatnya adalah safar dan dalam safar keungkinan besar adanya masyaqat. Jadi hikmahnya untuk menghindari kesulitan(masaqat) telah dijelaskan dimuka bahwa tujuan umum disyari’atkannya hukum dalam Islam adalah untuk kemashlahatan manusia. Mashlahat tersebut bisa berupa mendatangkan manfaat atau menghindari mudharat(kesulitan). Dan jika dikaitkan dengan lima hal yang dharuriyah, maka dengan mudah kita dapat menjawab bahwa hal itu adalah untuk memelihata agama.
Hampir semua ulama Ushul menyepakati kehujjahan maqashid syari’ah dan mereka menggunakannya dalam berijtihad sesuai dengan metode ijtihadnya masing-masing. Dalm konteks ini Imam Juwaini mengatakan : ”Seseorang dikatakan tidak dapat mampu menetapkan hukum Islam sebelum ia mampu memehami benar maqashid syari’ah”.
D. Arah dan Tujuan Hukum Islam menurut Muhamad Abu Zahra.
Dalam bukunya Ushul Fiqh, Abu Zahra berpendapat bahwa hukum Islam ditunjukkan kepada tiga perkara, yakni :
1. Tahdzib al-Fard, yaitu mensucikan jiwa setiap muslim agar dapat menjadi sumber kebahagiaan bagi dirinya, masyarakat dan lingkungannya. Hal ini ditempuh melalui berbagai macam ibadah yang disyari’atkan, yang kesemuanya itu dimaksudkan untuk membersihkan jiwa serta memperkokoh kesetiakawanan sosial, sehingga setiap muslim bisa menjadi sumber kebaikan bagi lingkungannya. Contohnya : disyari’atkannya zakat adalah untuk membersihkan diri dan harta orang lain yang mengeluarkannya serta untuk memperkuat persaudaraan antara si kaya dan si miskin.
2. Al-Iqamah al-Adli fi al-jama’ah al-Islamiyah, yaitu menegakkan keadilan dalam bermasyarakat Islam, adil baik menyangkut urusan sesama kaum Muslimin maupun dengan pihak lain (non muslim) sesuai dengan peraturan undang-undang yang telah ditetapkan syari’ah Islam. Firman A-llah
• •
8. Hai orang-orang yang beriman hendaklah kamu jadi orang-orang yang selalu menegakkan (kebenaran) Karena Allah, menjadi saksi dengan adil. dan janganlah sekali-kali kebencianmu terhadap sesuatu kaum, mendorong kamu untuk berlaku tidak adil. berlaku adillah, Karena adil itu lebih dekat kepada takwa. dan bertakwalah kepada Allah, Sesungguhnya Allah Maha mengetahui apa yang kamu kerjakan.(Q.S. Al-Maidah : 8)
3. Mashlahah, yaitu untuk memelihara kemashlahatan dan merupakan tujuan puncak yang hendak dicapai dalam setiap penetapan hukum Islam. Tidak sekali-kali suatu perkara disyari’atkan dalam islam melainkan disitu terkandung mashlahah yang hakiki, walaupun kadang mashlahah itu tersamar pada sebagian orang yang tertutup oelh hawa nafsunya.
Mashlahah secara bahasa berarti manfaat atau terlepas dari padanya kerusakan. sedangkan secara istilah, kami mengambil definisi yang dikemukakan oleh Imam al-Ghazali –menurut kami inilah yang paling refrentif-. Yaitu :
د قع المفا سد و جلب المنا فع للمحا فظة علي مقصو د الشرع
“Mashlahah adalah menolak mafsadat dan mengambil manfaat guna memelihara tujuan-tujuan syara”.
Contoh : larangan syari’at untuk mendekati perbuatan zina adalah untuk kemashlahatan manusia, yaitu memelihara kesucian keturunan dan menghindarkan manusia dari kemungkinan terjangkit penyakit (kelamin).
E. Pengetian dan contoh Maqashid Ammah min Tasyri’il Islam.
Secara bahasa Maqashid Ammah min Tsyri’il Islam adalah tujuan umum ditetapkannya hukum Islam sedangkan menurut istilah adalah :
منع المفا سد من دنيا الناس و جلب المصا لح لهم وسيا سة الد نيا بالحق والعد ل والخير وتو ضيخ معا لم الطر يق إمام العقل البشري
”Mencegah mafsadat bagi manusia didunia dan mendatangkan mashlahah kepada mereka, mengendalikan dunia denga kbenaraan, keadilan, dan kebajikan serta menerangkan tanda-tanda jalan yang harus dilalui dihadapan akal manusia”.
Contohnya adalah ditetapkannya shalat bagi umat Islam selain untuk memelihara agama juga untuk mewujudkan masyarakat yang thoyyiba h. Sebagaimana firman:
“Dan dirikanlah shalat, sesungguhnya shalat itu mencegah dari perbuatan keji dan munkar”. (Q.S al-‘Ankabut : 45)
F. Pembagian Maqashid dari segi bobotnya (kulli,juz’I dan khassy) dan kekuatannya untuk dijadikan Dalil (qath’I, dzanni, dan wahmy).
Sebagaimana telah dijelaskan dimuka bahwa tujuan disyari’atkannya hukum dalam Islam secara umum adalah untuk memelihara kemashlahatan manusia. Dalam hal ini, tingkatan atau kedudukan mashlahah itu tidaklah sama derajatnya. Dari sudut ini, Imam Izuddin ibnu Abdi Salam membagi maqshid kepada tiga tingkatan, yaitu :
1. Maqashid Kulli, yaitu tujuan disyari’atkannya hukum yang mengandung mashlahat paling tinggi dan utama. Yakni mashlahah yang menolak segala kemafsadatan dan mendatangkan kemashlahatan yang paling kuat, baik bagi pelakunya maupun bagi orang lain (masyarakat). Pada tingkat inipun Izzuddn membagi lagi kedalam tiga tingkat, yakni :
a. Mahlahah yang paling utama
b. Mashlahah yang utama
c. Mashlahah yang kurang utama
Menurutnya, dalam pelaksanaannya yang harus dikerjakan terlebih dahulu adalah yang paling kuat mashlahatnya. Dia memberikan contoh, yang terjemahnya kurang lebih: “Mendahulukan menyelamatkan orang yang tenggelam atas mengerjakan shalat adalah suatu hukum yang sudah tetap. Karena menyelamatkan orang yang tenggelam yang jiwanya terpelihara disisi Allah adalah lebih utama dari shalat”.
2. Maqashid Juz’I, yaitu tujuan disyari’atkannya hukum mengandung mashlahah berupa mendatangkan manfaat atau menghindari mudharat bagi sebagan orang-orang tertentu. Izzuddin memberi contoh: Pembolehan shalat qshar bagi orang yang yang sedang dalam perjalanan adalah untuk emghindarkan masyaqqat bagi orang tersebut. Jadi, keringanan tersebut untuk orang-orang yang sedang dalam perjalanan saja.
3. Maqashid Khassi, yaitu tujuan disyari’atkannya hukum yang mengandung mashlahah hanya bagi orang-orang tertentu. Izzuddin mengemukakan contoh: Peraturan syari’at tentang keringanan untuk tidak mengqadha shalat bagi wanita yang sedang haid. Keringanan tersebut khusus ditujukan untuk wanita.
Sedangkan pembagian maqashid dari segi kekuatannya untuk dijadikan dalil adalah sebagai berikut :
1. Maqashid Qath’I
Maqashid yang qath’I adalah tujuan disyari’atkannya hukum terhadap suatu perkara yang disebutkan secara ekspilisit didalam nash yang menetapkan hukum tersebut. Contoh :
179. Dan dalam qishaash itu ada (jaminan kelangsungan) hidup bagimu, Hai orang-orang yang berakal, supaya kamu bertakwa. (Q.S. Al-baqarah: 179).
2. Maqashid Dzanni
Maqashid yang dzanni adalah tujuan disyari’atkannya hukum terhadap suatu perkara yang tidak disebutkan secara eksplisit didalam nash tersebut, tetapi terdapat isyarat atau tanda yang menjadi alat untuk mengetahuinya. Contoh :
101. Dan apabila kamu bepergian di muka bumi, Maka tidaklah Mengapa kamu men-qasharsembahyang(mu), (Q.S. An-Nisa: 101).
3. Maqashid Wahmi
Maqashid yang wahmi adalah tujuan disyari’atkannya hukum terhadap suatu perkara yang tidak disebutkan secara eksplisit didalam nash tersebut dan tidak ada tanda atau isyarat untuk mengetahuinya, tujuannya baru dikatahui setelah dilakukan penelitian. Contoh :
Maka kawinilah wanita-wanita (lain) yang kamu senangi : dua, tiga atau empat. Kemudian jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil Maka (kawinilah) seorang .... (Q.S. An-Nisa : 4).
Dalam ayat diatas tidak disebutkan secara eksplisit tujuan diperbolehkannya berpoligami bagi laki-laki dan tidak ada pula isyarat yang memberitahu keberadaannya. Tujuannya baru diketahui setelah dilakukannya penelitian terhadapnya. Yakni, untuk menjaga kemshlahatan manusia ketika dihadapkaan dalam kondisi tertentu, yaitu :
a. Sebagai jalan yang terbaik untuk mendapatkan keturunan bagi suami yang subur sementara istrinya mandul.
b. Untuk menjaga keutuhan rumah tangga tanpa menceraikan istri yang pertama, sekalipun istri tersebut tidak menjalankan funfsinya sebagai istri karena suatu penyakit yang tidak dapat disembuhkan, misalnya.
c. Utik menjaga kaum wanita dari krisis akhlaq bagi yang tingal di negara atau daerah yang jumlah wanitanya lebih banyak dari kaum prianya.
G. Pengertian dan Contoh hak Allah dan hak Hamba dalam Syari’at Islam.
Yang dimaksud dengan hak Allah adalah perbuatan mukallaf yang berhubungan dengan hukum syara’ dimana tujuan penetapan hukumnya ditujukan untuk kemashlahatan masyarakat (umum).
Contohnya adalah ibadah ‘amaliyah seperti shalat, zakat puasa dan haji. Ibadah-ibadah tersebut bertujuan untuk menegakkan agama yang akan berimplikasi terwujudnya ketertiban dan kesejahtraan masyarakat.
Sedangkan yang dimaksud dengan hak hamba adalah perbuatan mukallaf yang berhubungan dengan hukum syara’ dimana tujuan penetapan hukumnya ditujukan untuk kemashlahatan perorangan atau individu.
Contoh: Menerima upah atau honor kerja, managih hutang kepada orang yang berhutang. Semuan itu adalah hak bagi orang mukallaf yang berasangkutan. Mereka dapat memilih antara menunaikan haknya tersebut atau meniggalkannya atau menyerahkan hak tersebut. Semuanya itu tidak termasuk kepada mashlahah umum.
H. Prioritas Pemberian(pemenuhan) hak Allah dan hak Hamba.
Untuk menjawab permasalahan diatas, maka terlebih dahulu harus diteliti dengan seksama terhadap suatu hukum tearsebut agar konklusi yang dihasilkan dapat diakui kehujjahannya.
Misalkan dalam kasus pidana had qadzaf (manuduh zina wanita muslim). Jika dilihat dari satu sisi pidana tersebut memelihara kehormatan manusia dan mencegah permusuhan sesama manusia, serta mengikis silang siur fitnah, maka berarti pemberian hukuman had tersebut merupakan kemashlahatan umum, maka ia termasauk kepada hak Allah. Tetapi jika dilihat dari sisi yang lain pidana had tersebut menghindarkan seorang wanita muslimah baik-baik dari tuduhan keji yang tidak berdasar, maka berarti ia adalah kemashlahatan individu, maka ia termasuk kepada ahak individu.
Akan tetapi dari sisi pertama lebih menonjol dalam perkara hukum ini. Karenanya hak Allah yang diprioritaskan. Dan wanita yang dituduh berzina tidak dapat menggugurkan pidana tersebut, karena tidak mempunyai hak untuk menggugurkannya, dia juga tidak dapat melaksanakan pidana itu oleh dirinya sendiri. Karena pidana-pidana yang menjadi hak Alah harus dilaksanakan oleh ulil amri.
Dalam kasus lain, mengenai hukum qishash bagi pelaku pembunuhan dengan sengaja. Dari satu segi hukum qishsash itu bertujuan untuk menjamin kehidupan manusia, maka ia berarti menjadi hak Allah. Tetapi dari segi lain hukum qishashs dapat memadamkan api kemarahan dan mengobati hati yang hendak menuntut balas. Maka ia berarti kemashlahatan perorangan, karenaya aia adalah hak individu atau hamba.
Akan tetapi dari segi kedua inilah yang lebih kuat. Oleh karena itu, si pembunuh tidak akan dihukum qishash jika tidak dituntut oleh keluarga si terbunuh atau jika dimaafkan. Dalam hal ini, keluarga si terbunuh dapat memilih antara melaksanakan haknya dengan menuntut si pembunuh ke pengadilan atau tidak melaksanakannya/mengambil haknya (tidak menuntut si pembunuh) atau memaafkannya. Dalam kasus ini hak hamba yang diprioritaskan.
Jadi, untuk menentukan hak siapa yang harus didahulukan atau diprioritaskan, maka perlu dengan diteliti dengan seksama karena setiap kasus atau masalah memiliki titik tekan (stressing) yang berbeda-beda. Dalam hal ini mengenai kashlahatan yang ditunjukkan kepada perorangan dan masyarakat.
I. Fungsi Maqashid dalam Berijtihad Menentukan Hukum Islam.
Sebelum menentukan ketetapan suatu hukum, seorang mujtahid harus mengetahui tujuan disyari’atkannya hukum tersebut. Imam Juwaini mengatakan “seseorang tidak dikatakan mampu menetapkan hukum Islam sebelum ia mampu memahami benar maqashid syari’ah”.
Contoh kasus: dalam menetapkan hukum thalaq yang dijatuhkan dalam keadaan marah, apakah thalaqnya jatuh atau tidak? Untuk dapat menetapkan status hukumnya, maka haru diketahui dulu tujuan disyari’atkan thalaq. Secara dzahir thalaq tersebut jatuh, karena memenuhi rukun thalaq –lihat kitab fiqh- tetapi jika merujuk kepada maqashidnya, maka thalaq tersebut tidak jatuh (inilah pendapat jumhur ulama). Tujuan disyari’atkan thalaq adalah sebagai jalan keluar yang terakhir dalam memecahkan masalah rumah tangga.
Jadi, pengatahuan tentang maqashid syari’ah menjadi kunci bagi kebrehasilan mujtahid dalam ijtihadnya.
Jumat, 26 Februari 2010
program liberalisme agama
Progam Liberalisasi Islam
Secara sistematis, liberalisasi Islam di Indonesia sudah dijalankan sejak awal tahun 1970-an. Secara umum ada tiga bidang penting dalam ajaran Islam yang menjadi sasaran liberalisasi: (1) liberalisasi bidang aqidah, dengan penyebaran pluralisme agama, (2) liberalisasi bidang syariah, dengan melakukan perubahan metodologi ijtihad, dan (3) liberalisasi konsep wahyu, dengan melakukan dekonstruksi terhadap Al-Qur'an.
Dr. Greg Barton, dalam disertasinya di Monash University, Australia, memberikan sejumlah program Islam Liberal di Indonesia, yaitu (1) pentingnya konstektualisasi ijtihad, (2) komitmen terhadap rasionalitas dan pembaruan, (3) penerimaan terhadap pluralisme sosial dan pluralisme agama-agama, (4) pemisahan agama dari partai politik dan adanya posisi non-sektarian negara. (Tahun 1999 disertasi Greg Barton diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh penerbit Paramadina dengan judul Gagasan Islam Liberal di Indonesia [1999: xxi]).
Dari disertasi Barton tersebut dapat diketahui bahwa memang ada strategi dan program yang sistematis dan metodologis dalam liberalisasi Islam di Indonesia. Penyebaran paham Pluralisme Agama--yang jelas-jelas merupakan paham syirik modern--dilakukan dengan cara yang sangat masif, melalui berbagai saluran, dan dukungan dana yang luar biasa. Dari program tersebut, ada tiga aspek liberalisasi Islam yang sedang gencar-gencarnya dilakukan di Indonesia.
1. Liberalisasi Aqidah Islam Liberalisasi aqidah Islam dilakukan dengan menyebarkan paham Pluralisme Agama. Paham ini menyatakan bahwa semua agama adalah jalan yang sama-sama sah menuju Tuhan yang sama. Jadi, menurut penganut paham ini, semua agama adalah jalan yang berbeda-beda menuju Tuhan yang sama. Atau, mereka menyatakan bahwa agama adalah persepsi relatif terhadap Tuhan yang mutlak, sehingga karena kerelatifannya, setiap pemeluk agama tidak boleh mengklaim atau meyakini bahwa agamanya sendiri yang lebih benar dari agama lain, atau mengklaim bahwa hanya agamanya sendiri yang benar.
Di Indonesia, penyebaran paham ini sudah sangat meluas, dilakukan oleh para tokoh, cendekiawan, dan para pengasong ide-ide liberal. Berikut ini pernyataan-pernyataan mereka.
1. Ulil Abshar Abdalla
Ia mengatakan, "Semua agama sama. Semuanya menuju jalan kebenaran. Jadi, Islam bukan yang paling benar." (Majalah Gatra, 21 Desember 2002). Ia juga mengatakan, "Larangan beda agama, dalam hal ini antara perempuan Islam denan lelaki non-Islam, sudah tidak relevan lagi." (Kompas, 18/11/2002).
2. Budhy Munawar Rahman
Ia mempromosikan teologi pluralis sebagai berikut. "Konsep teologi semacam ini memberikan legitimasi kepada kebenaran semua agama, bahwa pemeluk agama apa pun layak disebut sebagai 'orang yang beriman', dengan makna 'orang yang percaya dan menrauh percaya kepada Tuhan'. Karena itu, sesuai QS 49: 10-12, mereka semua adalah bersaudara dalam iman." Budhy menyimpulkan, "Karenanya, yang diperlukan sekarang ini dalam penghayatan masalah pluralisme antar-agama yakni pandangan bahwa siapa pun yang beriman--tanpa harus melihat agamanya apa--adalah sama di hadapan Allah. Karenanya, Tuhan kita semua adalah Tuhan Yang Satu." (Lihat artikel Budhy Munawar Rahman berjudul "Basis Teologi Persaudaraan antar-Agama", dalam buku Wajah Liberal Islam di Indonesia [Jakarta: JIL, 2002], hlm. 51-53).
3. Prof. Dr. Abdul Munir Mulkhan (dosen UIN Yogyakarta)
Ia berpendapat, "Jika semua agama memang benar sendiri, penting diyakini bahwa surga Tuhan yang satu itu sendiri terdiri banyak pintu dan kamar. Tiap pintu adalah jalan pemeluk tiap agama memasuki kamar surganya. Syarat memasuki surga ialah keikhlasan pembebasan manusia dari kelaparan, penderitaan, kekerasan, dan ketakutan, tanpa melihat agamanya. Inilah jalan universal surga bagi semua agama. Dari sini kerja sama dan dialog pemeluk berbeda agama jadi mungkin." (Abdul Munir Mulkhan, Ajaran dan Jalan Kematian Syekh Siti Jenar [Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2002], hlm. 44).
4. Prof. Dr. Nurcholish Madjid
Ia menulis, "Sebagai sebuah pandangan keagamaan, pada dasarnya Islam bersifat inklusif dan merentangkan tafsirnya ke arah yang semakin pluralis. Sebagai contoh, filsafat perenial yang belakangan banyak dibicarakan dalam dialog antar agama di Indonesia merentangkan pandangan pluralis dengan mengatakan bahwa setiap agama sebenarnya merupakan ekspresi keimanan terhadap Tuhan yang sama. Ibarat roda, pusat roda itu adalah Tuhan, dan jari-jari itu adalah jalan dari berbagai agama." (Lihat buku Tiga Agama Satu Tuhan [Bandung: Mizan, 1999], hlm. xix).
5. Dr. Alwi Shihab
Ia menulis, "Prinsip lain yang digariskan oleh Al-Qur'an adalah pengakuan eksistensi orang-orang yang berbuat baik dalam setiap komunitas beragama dan, denan begitu, layak memperoleh pahala dari Tuhan. Lagi-lagi, prinsip ini memperkokoh ide mengenai Pluralisme keAgamanaan dan menolak eksklusivisme. Dalam pengertian lain, eksklusivisme keagamaan tidak sesuai dengan semangat Al-Qur'an. Sebab, Al-Qur'an tidak membeda-bedakan antara satu komunitas agama dari lainnya." (Alwi Shihab, Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama [Bandung: Mizan, 1997], hlm. 108-109).
6. Sukidi (alumnus Fakultas Syariah IAIN Ciputat yang sangat aktif menyebarkan paham Pluralisme Agama)
Ia menulis di koran Jawa Pos (11/1/2004), "Dan, konsekuensinya, ada banyak kebenaran (many truths) dalam tradisi dan agama-agama. Nietzche menegasikan adanya kebenaran tunggal dan justru bersikap afirmatif terhadap banyak kebenaran. Mahatma Gandhi pun seirama dengan mendeklarasikan bahwa semua agama--entah Hinduisme, Buddhisme, Yahudi, Kristen, Islam, Zoroaster, maupun lainnya--adalah benar. Dan, konsekuensinya, kebenaran ada dan ditemukan pada semua agama."
7. Dr. Luthfi Assyaukanie (dosen Universitas Paramadina)
Ia menulis, "Seorang fideis Muslim, misalnya, bisa merasa dekat kepada Allah tanpa melewati jalur shalat karena ia bisa melakukannya lewat meditasi atau ritus-ritus lain yang biasa dilakukan dalam persemedian spiritual. Dengan demikian, pengalaman keagamaan hampir sepenuhnya independen dari aturan-aturan formal agama. Pada gilirannya, perangkap dan konsep-konsep agama seperti kitab suci, nabi, malaikat, dan lain-lain tak terlalu penting lagi karena yang lebih penting adalah bagaimana seseorang bisa menikmati spiritualitas dan mentransendenkan dirinya dalam lompatan iman yang tanpa batas itu." (Kompas, 3/9/2005).
8. Nuryamin Aini (dosen Fak. Syariah UIN Jakarta)
Ia menulis, "Tapi ketika saya mengatakan agama saya benar, saya tidak punya hak untuk mengatakan bahwa agama orang lain salah, apalagi kemudian menyalah-nyalahkan atau memaki-maki." (Lihat buku Ijtihad Islam Liberal [Jakarta: JIL, 2005], hlm. 223).
Yang perlu diperhatikan oleh umat Islam, khususnya kalangan lembaga pendidikan Islam, adalah bahwa hampir seluruh LSM dan proyek yang dibiayai oleh LSM-LSM Barat, seperti The Asia Foundation, Ford Fondation, adalah mereka-mereka yang bergerak dalam penyebaran paham Pluralisme Agama. Itu misalnya bisa dilihat dalam artikel-artikel yang diterbitkan oleh Jurnal Tashwirul Afkar (diterbitkan oleh Lakpesdam NU dan The Asia Foundation), dan Jurnal Tanwir (diterbitkan oleh Pusat Studi Agama dan Peradaban Muhammadiyah dan The Asia Foundation). Mereka bukan saja menyebarkan paham ini secara asongan, tetapi memiliki program yang sistematis untuk mengubah kurikulum pendidikan Islam yang saat ini masih mereka anggap belum inklusif-pluralis.
Sebagai contoh, Jurnal Tashwirul Afkar edisi no. 11, tahun 2001, menampilkan laporan utama berjudul "Menuju Pendidikan Islam Pluralis". Ditulis dalam jurnal ini sebagai berikut.
"Filosofi pendidikan Islam yang hanya membenarkan agamanya sendiri, tanpa mau menerima kebenaran agama lain mesti mendapat kritik untuk selanjutnya dilakukan reorientasi. Konsep iman-kafir, muslim-nonmuslim, dan baik-benar (truth claim), yang sangat berpenaruh terhadap cara pandang Islam terhadap agama lain mesti dibongkar agar umat Islam tidak lagi menganggap agama lain sebagai agama yang salah dan tidak ada jalan keselamatan. Jika cara pandangnya bersifat eksklusif dan intoleran, maka teologi yang diterima adalah teologi eksklusif dan intoleran, yang pada gilirannya akan merusak harmonisasi agama-agama, dan sikap tidak menghargai kebenaran agama lain. Kegagalan dalam mengembangkan semangat toleransi dan pluralisme agama dalam pendidikan Islam akan membangkitkan sayap radikal Islam." (Khamami Zada, Membebaskan Pendidikan Islam: Dari Eksklusivisme Menuju Inklusivisme dan Pluralisme, Jurnal Tashwirul Afkar, edisi no. 11, tahun 2001).
Di jurnal ini juga, Rektor UIN Yogyakarta, Prof. Dr. Amin Abdullah menulis, "Pendidikan agama semata-mata menekankan keselamatan individu dan kelompoknya sendiri menjadikan anak didik kurang begitu sensitif atau kurang begitu peka terhadap nasib, penderitaan, kesulitan yang dialami oleh sesama, yang kebetulan memeluk agama lain. Hal demikian bisa saja terjadi oleh karena adanya keyakinan yang tertanam kuat bahwa orang atau kelompok yang tidak seiman atau tidak seagama adalah "lawan" secara aqidah." (M. Amin Abdullah, "Pengajaran Kalam dan Teknologi di Era Kemajemukan: Sebuah Tinjauan Materi dan Metode Pendidikan Agama", Jurnal Tashwirul Afkar, edisi no. 11, tahun 2001).
• Liberalisasi Syariat Islam
Inilah aspek yang paling banyak muncul dan menjadi pembahasan dalam bidang liberalisasi Islam. Hukum-hukum Islam yang sudah pasti dibongkar dan dibuat hukum baru yang dianggap sesuai dengan perkembangan zaman. Seperti dijelaskan Dr. Greg Barton, salah satu program liberalisasi Islam di Indonesia adalah "kontekstualisasi ijtihad". Salah satu hukum yang banyak dijadikan objek liberalisasi adalah hukum dalam bidang keluarga. Misalnya, dalam masalah perkawinan antar-agama, khususnya antara muslimah dengan laki-laki non-muslim.
Dalam sebuah tulisannya, Azyumardi Azra menjelaskan metode kontekstualisasi yang dilakukan oleh gerakan pembaruan Islam di Indonesia, yang dipelopori Nurcholish Madjid: "Bila didekati secara mendalam, dapat ditemui bahwa gerakan pembaruan yang terjadi sejak tahun tujuh puluhan memiliki komitmen yang cukup kuat untuk melestarikan 'tradisi' (turats) dalam satu bingkai analisis yang kritis dan sistematis .... Pemikiran para tokohnya didasari kepedulian yang sangat kuat untuk melakukan formulasi metodologi yang konsisten dan universal terhadap penafsiran Al-Qur'an; suatu penafsiran yang rasional yang peka terhadap konteks kultural dan historis dari teks Kitab Suci dan konteks masyarakat modern yang memerlukan bimbingannya." (Lihat, Pengantar Azyumardi Azra untuk buku Dr. Abd. A'la, Dari Neomodernisme ke Islam Liberal [Jakarta: Paramadina, 2003], hlm. xi).
Menjelaskan pendapat Nurcholish Madjid, Azyumardi Azra menulis, " Al-Qur'an menunjukkan bahwa risalah Islam--disebabkan universalitasnya--adalah selalu sesuai dengan lingkungan kultural apa pun, sebagaimana (pada saat turunnya) hal itu telah disesuaikan dengan kepentingan lingkungan semenanjung Arab. Karna itu, Al-Qur'an harus selalu dikontekstualisasikan dengan lingkungan budaya penganutnya, di mana dan kapan saja."
Kontekstualisasi para pembaru agama Islam ala Nurcholish Madjid ini tidaklah sama dengan teori asbabun nuzul yang dipahami oleh kaum muslimin selama ini dalam bidang ushul fiqih. Tetapi, Azyumardi Azra memberikan legitimasi dan pujian berlebihan terhadap metode Nurcholish Madjid: "Cak Nur berpegang kuat kepada Islam tradisi hampir secara keseluruhan, pada tingkat esoteris dan eksoteris. Dengan sangat bagus dan distingtif, ia bukan sekadar berpijak pada aspek itu, namun ia juga memberikan sejumlah pendekatan dan penafsiran baru terhadap tradisi Islam itu. Maka, hasilnya adalah apresiasi yang cukup mendalam terhadap syariah atau fiqih dengan cara melakukan kontekstualisasi fiqih dalam perkembangan zaman." (Lihat, Pengantar Azyumardi Azra untuk buku Dr. Abd. A'la, Dari Neomodernisme ke Islam Liberal [Jakarta: Paramadina, 2003], hlm. xii).
Apa yang dikatakan Azra sebagai bentuk apresiasi syariat atau fiqih yang mendalam oleh nurcholish Madjid adalah sebuah pujian yang sama sekali tidak berdasar. Nurcholsih sama sekali tidak pernah menulis tentang metodologi fiqih dan hanya melakukan dekonstruksi terhadap beberapa hukum Islam yang tidak disetujuinya. Ia pun hanya mengikuti jejak gurunya, Fazlur Rahman, yang menggunakan metode hermeneutika untuk menafsirkan Al-Qur'an.
Karya kaum liberal di Paramadina dalam merombak hukum Islam lebih jelas lagi dengan keluarnya buku Fiqih Lintas Agama, yang sama sekali tidak apresiatif terhadap syariat, bahkan merusak dan menghancurkannya. Misalnya, dalam soal perkawinan antar-agama, buku Fiqih Lintas Agama tertulis: "Soal pernikahan laki-laki non-Muslim dengan wanita Muslim merupakan wilayah ijtihad dan terikat dengan konteks tertentu, diantaranya konteks dakwah Islam pada saat itu. Yang mana jumlah umat Islam tidak sebesar saat ini, sehingga pernikahan antara agama merupakan sesuatu yang terlarang. Karena keududukannya sebagai hukum yang lahir atas proses ijtihad, maka amat dimungkinkan bila dicetuskan pendapat baru, bahwa wanita Muslim boleh menikah dengan laki-laki non-Muslim, atau pernikahan beda agama secara lebih luas amat diperbolehkan, apapun agama dan aliran kepercayaannya." (Mun'im Sirry (ed), Fiqih Lintas Agama [Jakarta: Paramadina & The Asia Foundation, 2004], hlm. 164).
Jadi, pendapat Azyumardi Azra tentang hebatnya kaum pembaru Islam yang dimotori Nurcholish Madjid adalah sama sekali tidak terbukti. Sebagai salah seorang cendekiawan yang sangat populer, Azra telah melakukan kekeliruan besar dengan cara memberikan legitimasi berlebihan terhadap gerakan pembaruan yang terbukti sangat destruktif terhadap khazanah pemikiran Islam. Dengan alasan melakukan kontekstualisasi, maka kaum liberal melakukan penghancuran dan perombakan terhadap hukum-hukum Islam yang sudah pasti (qath'iy), seperti hukum perkawinan muslimah dengan laki-laki non-muslim.
Prof. Musdah Mulia, tokoh feminis, juga melakukan perombakan terhadap hukum perkawinan dengan alasan kontekstualisasi. Ia menulis: "Jika kita memahami konteks waktu turunnya ayat itu (QS 60: 10, pen), larangan ini sangat wajar mengingat kaum kafir Quraisy sangat memusuhi Nabi dan pengikutnya. Waktu itu konteksnya adalah peperangan antara kaum Mukmin dan kaum kafir. Larangan melanggengkan hubungan dimaksudkan agar dapat diidentifikasi secara jelas mana musuh dan mana kawan. Karena itu, ayat ini harus dipahami secara kontekstual. Jika kondisi peperangan itu tidak ada lagi, maka larangan dimaksud tercabut dengan sendirinya." (Musdah Mulia, Muslimah Reformis [Bandung: Mizan, 2005], hlm. 63).
Nuryamin Aini, seorang dosen Fakultas Syariah UIN Jakarta, juga membuat pernyataan yang menggugat hukum perkawinan antar-agama. Ia menulis: "Maka dari itu, kita perlu meruntuhkan mitos fikih yang mendasari larangan bagi perempuan muslim untuk menikah dengan laki-laki nonmuslim .... Isu yang paling mendasar dari larangan PBA (Perkawinan Beda Agama, red) adalah masalah sosial politik. Hanya saja, ketika yang berkembang kemudian adalah logika agama, maka konteks sosial-politik munculnya larangan PBA itu menjadi tenggelam oleh hegemoni cara berpikir teologis." (Lihat buku Ijtihad Islam Liberal [Jakarta: JIL, 2005], hlm. 220-221).
Entah kenapa, di Indonesia, yang mayoritas muslim, kaum liberal berusaha keras untuk menghancurkan hukum perkawinan antar-agama ini, seolah-olah ada kebutuhan mendesak kaum muslim harus kawin dengan non-muslim. Ulil Abshar Abdalla, di harian Kompas edisi 18 November 2002, juga menulis: "Larangan kawin beda agama, dalam hal ini antara perempuan Islam dengan lelaki non-Islam, sudah tidak relevan lagi." Bahkan, lebih maju lagi, Dr. Zainun Kamal, dosen UIN Jakarta, kini tercatat sebagai 'penghulu swasta' yang menikahkan puluhan--mungkin sekarang sudah ratusan--pasangan beda agama.
Padahal, perlu dicatat, larangan muslimah menikah dengan laki-laki non-muslim sudah menjadi ijma' (kesepakatan) para ulama dengan dalil-dalil yang sangat meyakinkan (seperti QS 60: 10). Memorandum Organisasi Konferensi Islam (OKI) menyatakan, "Perkawinan tidak sah kecuali atas persetujuan kedua belah pihak, dengan tetap memegang teguh keimanannya kepada Allah bagi setiap muslim, dan kesatuan agama bagi setiap muslimat."
Ketika hukum-hukum yang pasti dirombak, maka terbukalah pintu untuk membongkar seluruh sistem nilai dan hukum Islam. Dari IAIN Yogyakarta muncul nama Muhidin M. Dahlan, yang menulis buku memoar berjudul Tuhan Izinkan Aku Menjadi Pelacur, yang memuat kata-kata berikut: "Pernikahan yang dikatakan sebagai pembirokrasian seks ini, tak lain tak bukan adalah lembaga yang berisi tong-tong sampah penampung sperma yang secara anarkis telah membelah-belah manusia dengan klaim-klaim yang sangat menyakitkan. Istilah pelacur dan anak haram pun muncul dari rezim ini. Perempuan yang melakukan seks di luar lembaga ini dengan sangat kejam diposisikan sebagai perempuan yang sangat hina, tuna, lacur, dan tak pantas menyandang harga diri. Padahal, apa bedanya pelacur dengan perempuan yang berstatus istri? Posisinya sama. Mereka adalah penikmat dan pelayan seks laki-laki. Seks akan tetap bernama seks meski dilakukan dengan satu atau banyak orang. Tidak, pernikahan adalah konsep aneh, dan menurutku mengerikan untuk bisa kupercaya." (Buku: Tuhan Izinkan Aku Menjadi Pelacur: Memoar Luka Seorang Muslimah, SriptaManent dan Melibas, 2005, cetakan ke-7).
Dari Fakultas Syariah IAIN Semarang bahkan muncul gerakan legalisasi perkawinan homoseksual. Mereka menerbitkan buku berjudul Indahnya Kawin Sesama Jenis: Demokratisasi dan Perlindungan Hak-hak Kaum Homoseksual. Buku ini adalah kumpulan artikel di jurnal Justisia Fakultas Syariah IAIN Semarang edisi 25, Th XI, 2004. Dalam buku ini ditulis strategi gerakan yang harus dilakukan untuk melegalkan perkawinan homoseksual di Indonesia. "Bentuk riil gerakan yang harus dibangun adalah (1) mengorganisir kaum homoseksual untuk bersatu dan berjuang merebut hak-haknya yang telah dirampas oleh negara, (2) memberi pemahaman kepada masyarakat bahwa apa yang terjadi pada diri kaum homoseksual adalah sesuatu yang normal dan fithrah, sehingga masyarakat tidak mengucilkannya bahkan sebaliknya, masyarakat ikut terlibat mendukung setiap gerakan kaum homoseksual dalam menuntut hak-haknya, (3) melakukan kritik dan reaktualisasi tafsir keagamaan (tafsir kisah Luth dan konsep pernikahan) yang tidak memihak kaum homoseksual, (4) menyuarakan perubahan UU Perkawinan No 1/1974 yang mendefinisikan perkawinan harus antara laki-laki dan wanita." (Lihat buku Indahnya Kawin Sesama Jenis: Demokratisasi dan Perlindungan Hak-hak Kaum Homoseksual [Semarang: Lembaga Studi Sosial dan Agama/eLSA, 2005], hlm. 15).
Pada bagian penutup buku tersebut, anak-anak fakultas Syariah IAIN Semarang tersebut menulis kata-kata yang tidak pernah terbayangkan sebelumnya oleh seorang muslim pun: "Hanya orang primitif saja yang melihat perkawinan sejenis sebagai sesuatu yang abnormal dan berbahaya. Bagi kami, tiada alasan kuat bagi siapapun dengan dalih apapun, untuk melarang perkawinan sejenis. Sebab, Tuhan pun sudah maklum, bahwa proyeknya menciptakan manusia sudah berhasil bahkan kebablasan."
Secara sistematis, liberalisasi Islam di Indonesia sudah dijalankan sejak awal tahun 1970-an. Secara umum ada tiga bidang penting dalam ajaran Islam yang menjadi sasaran liberalisasi: (1) liberalisasi bidang aqidah, dengan penyebaran pluralisme agama, (2) liberalisasi bidang syariah, dengan melakukan perubahan metodologi ijtihad, dan (3) liberalisasi konsep wahyu, dengan melakukan dekonstruksi terhadap Al-Qur'an.
Dr. Greg Barton, dalam disertasinya di Monash University, Australia, memberikan sejumlah program Islam Liberal di Indonesia, yaitu (1) pentingnya konstektualisasi ijtihad, (2) komitmen terhadap rasionalitas dan pembaruan, (3) penerimaan terhadap pluralisme sosial dan pluralisme agama-agama, (4) pemisahan agama dari partai politik dan adanya posisi non-sektarian negara. (Tahun 1999 disertasi Greg Barton diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh penerbit Paramadina dengan judul Gagasan Islam Liberal di Indonesia [1999: xxi]).
Dari disertasi Barton tersebut dapat diketahui bahwa memang ada strategi dan program yang sistematis dan metodologis dalam liberalisasi Islam di Indonesia. Penyebaran paham Pluralisme Agama--yang jelas-jelas merupakan paham syirik modern--dilakukan dengan cara yang sangat masif, melalui berbagai saluran, dan dukungan dana yang luar biasa. Dari program tersebut, ada tiga aspek liberalisasi Islam yang sedang gencar-gencarnya dilakukan di Indonesia.
1. Liberalisasi Aqidah Islam Liberalisasi aqidah Islam dilakukan dengan menyebarkan paham Pluralisme Agama. Paham ini menyatakan bahwa semua agama adalah jalan yang sama-sama sah menuju Tuhan yang sama. Jadi, menurut penganut paham ini, semua agama adalah jalan yang berbeda-beda menuju Tuhan yang sama. Atau, mereka menyatakan bahwa agama adalah persepsi relatif terhadap Tuhan yang mutlak, sehingga karena kerelatifannya, setiap pemeluk agama tidak boleh mengklaim atau meyakini bahwa agamanya sendiri yang lebih benar dari agama lain, atau mengklaim bahwa hanya agamanya sendiri yang benar.
Di Indonesia, penyebaran paham ini sudah sangat meluas, dilakukan oleh para tokoh, cendekiawan, dan para pengasong ide-ide liberal. Berikut ini pernyataan-pernyataan mereka.
1. Ulil Abshar Abdalla
Ia mengatakan, "Semua agama sama. Semuanya menuju jalan kebenaran. Jadi, Islam bukan yang paling benar." (Majalah Gatra, 21 Desember 2002). Ia juga mengatakan, "Larangan beda agama, dalam hal ini antara perempuan Islam denan lelaki non-Islam, sudah tidak relevan lagi." (Kompas, 18/11/2002).
2. Budhy Munawar Rahman
Ia mempromosikan teologi pluralis sebagai berikut. "Konsep teologi semacam ini memberikan legitimasi kepada kebenaran semua agama, bahwa pemeluk agama apa pun layak disebut sebagai 'orang yang beriman', dengan makna 'orang yang percaya dan menrauh percaya kepada Tuhan'. Karena itu, sesuai QS 49: 10-12, mereka semua adalah bersaudara dalam iman." Budhy menyimpulkan, "Karenanya, yang diperlukan sekarang ini dalam penghayatan masalah pluralisme antar-agama yakni pandangan bahwa siapa pun yang beriman--tanpa harus melihat agamanya apa--adalah sama di hadapan Allah. Karenanya, Tuhan kita semua adalah Tuhan Yang Satu." (Lihat artikel Budhy Munawar Rahman berjudul "Basis Teologi Persaudaraan antar-Agama", dalam buku Wajah Liberal Islam di Indonesia [Jakarta: JIL, 2002], hlm. 51-53).
3. Prof. Dr. Abdul Munir Mulkhan (dosen UIN Yogyakarta)
Ia berpendapat, "Jika semua agama memang benar sendiri, penting diyakini bahwa surga Tuhan yang satu itu sendiri terdiri banyak pintu dan kamar. Tiap pintu adalah jalan pemeluk tiap agama memasuki kamar surganya. Syarat memasuki surga ialah keikhlasan pembebasan manusia dari kelaparan, penderitaan, kekerasan, dan ketakutan, tanpa melihat agamanya. Inilah jalan universal surga bagi semua agama. Dari sini kerja sama dan dialog pemeluk berbeda agama jadi mungkin." (Abdul Munir Mulkhan, Ajaran dan Jalan Kematian Syekh Siti Jenar [Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2002], hlm. 44).
4. Prof. Dr. Nurcholish Madjid
Ia menulis, "Sebagai sebuah pandangan keagamaan, pada dasarnya Islam bersifat inklusif dan merentangkan tafsirnya ke arah yang semakin pluralis. Sebagai contoh, filsafat perenial yang belakangan banyak dibicarakan dalam dialog antar agama di Indonesia merentangkan pandangan pluralis dengan mengatakan bahwa setiap agama sebenarnya merupakan ekspresi keimanan terhadap Tuhan yang sama. Ibarat roda, pusat roda itu adalah Tuhan, dan jari-jari itu adalah jalan dari berbagai agama." (Lihat buku Tiga Agama Satu Tuhan [Bandung: Mizan, 1999], hlm. xix).
5. Dr. Alwi Shihab
Ia menulis, "Prinsip lain yang digariskan oleh Al-Qur'an adalah pengakuan eksistensi orang-orang yang berbuat baik dalam setiap komunitas beragama dan, denan begitu, layak memperoleh pahala dari Tuhan. Lagi-lagi, prinsip ini memperkokoh ide mengenai Pluralisme keAgamanaan dan menolak eksklusivisme. Dalam pengertian lain, eksklusivisme keagamaan tidak sesuai dengan semangat Al-Qur'an. Sebab, Al-Qur'an tidak membeda-bedakan antara satu komunitas agama dari lainnya." (Alwi Shihab, Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama [Bandung: Mizan, 1997], hlm. 108-109).
6. Sukidi (alumnus Fakultas Syariah IAIN Ciputat yang sangat aktif menyebarkan paham Pluralisme Agama)
Ia menulis di koran Jawa Pos (11/1/2004), "Dan, konsekuensinya, ada banyak kebenaran (many truths) dalam tradisi dan agama-agama. Nietzche menegasikan adanya kebenaran tunggal dan justru bersikap afirmatif terhadap banyak kebenaran. Mahatma Gandhi pun seirama dengan mendeklarasikan bahwa semua agama--entah Hinduisme, Buddhisme, Yahudi, Kristen, Islam, Zoroaster, maupun lainnya--adalah benar. Dan, konsekuensinya, kebenaran ada dan ditemukan pada semua agama."
7. Dr. Luthfi Assyaukanie (dosen Universitas Paramadina)
Ia menulis, "Seorang fideis Muslim, misalnya, bisa merasa dekat kepada Allah tanpa melewati jalur shalat karena ia bisa melakukannya lewat meditasi atau ritus-ritus lain yang biasa dilakukan dalam persemedian spiritual. Dengan demikian, pengalaman keagamaan hampir sepenuhnya independen dari aturan-aturan formal agama. Pada gilirannya, perangkap dan konsep-konsep agama seperti kitab suci, nabi, malaikat, dan lain-lain tak terlalu penting lagi karena yang lebih penting adalah bagaimana seseorang bisa menikmati spiritualitas dan mentransendenkan dirinya dalam lompatan iman yang tanpa batas itu." (Kompas, 3/9/2005).
8. Nuryamin Aini (dosen Fak. Syariah UIN Jakarta)
Ia menulis, "Tapi ketika saya mengatakan agama saya benar, saya tidak punya hak untuk mengatakan bahwa agama orang lain salah, apalagi kemudian menyalah-nyalahkan atau memaki-maki." (Lihat buku Ijtihad Islam Liberal [Jakarta: JIL, 2005], hlm. 223).
Yang perlu diperhatikan oleh umat Islam, khususnya kalangan lembaga pendidikan Islam, adalah bahwa hampir seluruh LSM dan proyek yang dibiayai oleh LSM-LSM Barat, seperti The Asia Foundation, Ford Fondation, adalah mereka-mereka yang bergerak dalam penyebaran paham Pluralisme Agama. Itu misalnya bisa dilihat dalam artikel-artikel yang diterbitkan oleh Jurnal Tashwirul Afkar (diterbitkan oleh Lakpesdam NU dan The Asia Foundation), dan Jurnal Tanwir (diterbitkan oleh Pusat Studi Agama dan Peradaban Muhammadiyah dan The Asia Foundation). Mereka bukan saja menyebarkan paham ini secara asongan, tetapi memiliki program yang sistematis untuk mengubah kurikulum pendidikan Islam yang saat ini masih mereka anggap belum inklusif-pluralis.
Sebagai contoh, Jurnal Tashwirul Afkar edisi no. 11, tahun 2001, menampilkan laporan utama berjudul "Menuju Pendidikan Islam Pluralis". Ditulis dalam jurnal ini sebagai berikut.
"Filosofi pendidikan Islam yang hanya membenarkan agamanya sendiri, tanpa mau menerima kebenaran agama lain mesti mendapat kritik untuk selanjutnya dilakukan reorientasi. Konsep iman-kafir, muslim-nonmuslim, dan baik-benar (truth claim), yang sangat berpenaruh terhadap cara pandang Islam terhadap agama lain mesti dibongkar agar umat Islam tidak lagi menganggap agama lain sebagai agama yang salah dan tidak ada jalan keselamatan. Jika cara pandangnya bersifat eksklusif dan intoleran, maka teologi yang diterima adalah teologi eksklusif dan intoleran, yang pada gilirannya akan merusak harmonisasi agama-agama, dan sikap tidak menghargai kebenaran agama lain. Kegagalan dalam mengembangkan semangat toleransi dan pluralisme agama dalam pendidikan Islam akan membangkitkan sayap radikal Islam." (Khamami Zada, Membebaskan Pendidikan Islam: Dari Eksklusivisme Menuju Inklusivisme dan Pluralisme, Jurnal Tashwirul Afkar, edisi no. 11, tahun 2001).
Di jurnal ini juga, Rektor UIN Yogyakarta, Prof. Dr. Amin Abdullah menulis, "Pendidikan agama semata-mata menekankan keselamatan individu dan kelompoknya sendiri menjadikan anak didik kurang begitu sensitif atau kurang begitu peka terhadap nasib, penderitaan, kesulitan yang dialami oleh sesama, yang kebetulan memeluk agama lain. Hal demikian bisa saja terjadi oleh karena adanya keyakinan yang tertanam kuat bahwa orang atau kelompok yang tidak seiman atau tidak seagama adalah "lawan" secara aqidah." (M. Amin Abdullah, "Pengajaran Kalam dan Teknologi di Era Kemajemukan: Sebuah Tinjauan Materi dan Metode Pendidikan Agama", Jurnal Tashwirul Afkar, edisi no. 11, tahun 2001).
• Liberalisasi Syariat Islam
Inilah aspek yang paling banyak muncul dan menjadi pembahasan dalam bidang liberalisasi Islam. Hukum-hukum Islam yang sudah pasti dibongkar dan dibuat hukum baru yang dianggap sesuai dengan perkembangan zaman. Seperti dijelaskan Dr. Greg Barton, salah satu program liberalisasi Islam di Indonesia adalah "kontekstualisasi ijtihad". Salah satu hukum yang banyak dijadikan objek liberalisasi adalah hukum dalam bidang keluarga. Misalnya, dalam masalah perkawinan antar-agama, khususnya antara muslimah dengan laki-laki non-muslim.
Dalam sebuah tulisannya, Azyumardi Azra menjelaskan metode kontekstualisasi yang dilakukan oleh gerakan pembaruan Islam di Indonesia, yang dipelopori Nurcholish Madjid: "Bila didekati secara mendalam, dapat ditemui bahwa gerakan pembaruan yang terjadi sejak tahun tujuh puluhan memiliki komitmen yang cukup kuat untuk melestarikan 'tradisi' (turats) dalam satu bingkai analisis yang kritis dan sistematis .... Pemikiran para tokohnya didasari kepedulian yang sangat kuat untuk melakukan formulasi metodologi yang konsisten dan universal terhadap penafsiran Al-Qur'an; suatu penafsiran yang rasional yang peka terhadap konteks kultural dan historis dari teks Kitab Suci dan konteks masyarakat modern yang memerlukan bimbingannya." (Lihat, Pengantar Azyumardi Azra untuk buku Dr. Abd. A'la, Dari Neomodernisme ke Islam Liberal [Jakarta: Paramadina, 2003], hlm. xi).
Menjelaskan pendapat Nurcholish Madjid, Azyumardi Azra menulis, " Al-Qur'an menunjukkan bahwa risalah Islam--disebabkan universalitasnya--adalah selalu sesuai dengan lingkungan kultural apa pun, sebagaimana (pada saat turunnya) hal itu telah disesuaikan dengan kepentingan lingkungan semenanjung Arab. Karna itu, Al-Qur'an harus selalu dikontekstualisasikan dengan lingkungan budaya penganutnya, di mana dan kapan saja."
Kontekstualisasi para pembaru agama Islam ala Nurcholish Madjid ini tidaklah sama dengan teori asbabun nuzul yang dipahami oleh kaum muslimin selama ini dalam bidang ushul fiqih. Tetapi, Azyumardi Azra memberikan legitimasi dan pujian berlebihan terhadap metode Nurcholish Madjid: "Cak Nur berpegang kuat kepada Islam tradisi hampir secara keseluruhan, pada tingkat esoteris dan eksoteris. Dengan sangat bagus dan distingtif, ia bukan sekadar berpijak pada aspek itu, namun ia juga memberikan sejumlah pendekatan dan penafsiran baru terhadap tradisi Islam itu. Maka, hasilnya adalah apresiasi yang cukup mendalam terhadap syariah atau fiqih dengan cara melakukan kontekstualisasi fiqih dalam perkembangan zaman." (Lihat, Pengantar Azyumardi Azra untuk buku Dr. Abd. A'la, Dari Neomodernisme ke Islam Liberal [Jakarta: Paramadina, 2003], hlm. xii).
Apa yang dikatakan Azra sebagai bentuk apresiasi syariat atau fiqih yang mendalam oleh nurcholish Madjid adalah sebuah pujian yang sama sekali tidak berdasar. Nurcholsih sama sekali tidak pernah menulis tentang metodologi fiqih dan hanya melakukan dekonstruksi terhadap beberapa hukum Islam yang tidak disetujuinya. Ia pun hanya mengikuti jejak gurunya, Fazlur Rahman, yang menggunakan metode hermeneutika untuk menafsirkan Al-Qur'an.
Karya kaum liberal di Paramadina dalam merombak hukum Islam lebih jelas lagi dengan keluarnya buku Fiqih Lintas Agama, yang sama sekali tidak apresiatif terhadap syariat, bahkan merusak dan menghancurkannya. Misalnya, dalam soal perkawinan antar-agama, buku Fiqih Lintas Agama tertulis: "Soal pernikahan laki-laki non-Muslim dengan wanita Muslim merupakan wilayah ijtihad dan terikat dengan konteks tertentu, diantaranya konteks dakwah Islam pada saat itu. Yang mana jumlah umat Islam tidak sebesar saat ini, sehingga pernikahan antara agama merupakan sesuatu yang terlarang. Karena keududukannya sebagai hukum yang lahir atas proses ijtihad, maka amat dimungkinkan bila dicetuskan pendapat baru, bahwa wanita Muslim boleh menikah dengan laki-laki non-Muslim, atau pernikahan beda agama secara lebih luas amat diperbolehkan, apapun agama dan aliran kepercayaannya." (Mun'im Sirry (ed), Fiqih Lintas Agama [Jakarta: Paramadina & The Asia Foundation, 2004], hlm. 164).
Jadi, pendapat Azyumardi Azra tentang hebatnya kaum pembaru Islam yang dimotori Nurcholish Madjid adalah sama sekali tidak terbukti. Sebagai salah seorang cendekiawan yang sangat populer, Azra telah melakukan kekeliruan besar dengan cara memberikan legitimasi berlebihan terhadap gerakan pembaruan yang terbukti sangat destruktif terhadap khazanah pemikiran Islam. Dengan alasan melakukan kontekstualisasi, maka kaum liberal melakukan penghancuran dan perombakan terhadap hukum-hukum Islam yang sudah pasti (qath'iy), seperti hukum perkawinan muslimah dengan laki-laki non-muslim.
Prof. Musdah Mulia, tokoh feminis, juga melakukan perombakan terhadap hukum perkawinan dengan alasan kontekstualisasi. Ia menulis: "Jika kita memahami konteks waktu turunnya ayat itu (QS 60: 10, pen), larangan ini sangat wajar mengingat kaum kafir Quraisy sangat memusuhi Nabi dan pengikutnya. Waktu itu konteksnya adalah peperangan antara kaum Mukmin dan kaum kafir. Larangan melanggengkan hubungan dimaksudkan agar dapat diidentifikasi secara jelas mana musuh dan mana kawan. Karena itu, ayat ini harus dipahami secara kontekstual. Jika kondisi peperangan itu tidak ada lagi, maka larangan dimaksud tercabut dengan sendirinya." (Musdah Mulia, Muslimah Reformis [Bandung: Mizan, 2005], hlm. 63).
Nuryamin Aini, seorang dosen Fakultas Syariah UIN Jakarta, juga membuat pernyataan yang menggugat hukum perkawinan antar-agama. Ia menulis: "Maka dari itu, kita perlu meruntuhkan mitos fikih yang mendasari larangan bagi perempuan muslim untuk menikah dengan laki-laki nonmuslim .... Isu yang paling mendasar dari larangan PBA (Perkawinan Beda Agama, red) adalah masalah sosial politik. Hanya saja, ketika yang berkembang kemudian adalah logika agama, maka konteks sosial-politik munculnya larangan PBA itu menjadi tenggelam oleh hegemoni cara berpikir teologis." (Lihat buku Ijtihad Islam Liberal [Jakarta: JIL, 2005], hlm. 220-221).
Entah kenapa, di Indonesia, yang mayoritas muslim, kaum liberal berusaha keras untuk menghancurkan hukum perkawinan antar-agama ini, seolah-olah ada kebutuhan mendesak kaum muslim harus kawin dengan non-muslim. Ulil Abshar Abdalla, di harian Kompas edisi 18 November 2002, juga menulis: "Larangan kawin beda agama, dalam hal ini antara perempuan Islam dengan lelaki non-Islam, sudah tidak relevan lagi." Bahkan, lebih maju lagi, Dr. Zainun Kamal, dosen UIN Jakarta, kini tercatat sebagai 'penghulu swasta' yang menikahkan puluhan--mungkin sekarang sudah ratusan--pasangan beda agama.
Padahal, perlu dicatat, larangan muslimah menikah dengan laki-laki non-muslim sudah menjadi ijma' (kesepakatan) para ulama dengan dalil-dalil yang sangat meyakinkan (seperti QS 60: 10). Memorandum Organisasi Konferensi Islam (OKI) menyatakan, "Perkawinan tidak sah kecuali atas persetujuan kedua belah pihak, dengan tetap memegang teguh keimanannya kepada Allah bagi setiap muslim, dan kesatuan agama bagi setiap muslimat."
Ketika hukum-hukum yang pasti dirombak, maka terbukalah pintu untuk membongkar seluruh sistem nilai dan hukum Islam. Dari IAIN Yogyakarta muncul nama Muhidin M. Dahlan, yang menulis buku memoar berjudul Tuhan Izinkan Aku Menjadi Pelacur, yang memuat kata-kata berikut: "Pernikahan yang dikatakan sebagai pembirokrasian seks ini, tak lain tak bukan adalah lembaga yang berisi tong-tong sampah penampung sperma yang secara anarkis telah membelah-belah manusia dengan klaim-klaim yang sangat menyakitkan. Istilah pelacur dan anak haram pun muncul dari rezim ini. Perempuan yang melakukan seks di luar lembaga ini dengan sangat kejam diposisikan sebagai perempuan yang sangat hina, tuna, lacur, dan tak pantas menyandang harga diri. Padahal, apa bedanya pelacur dengan perempuan yang berstatus istri? Posisinya sama. Mereka adalah penikmat dan pelayan seks laki-laki. Seks akan tetap bernama seks meski dilakukan dengan satu atau banyak orang. Tidak, pernikahan adalah konsep aneh, dan menurutku mengerikan untuk bisa kupercaya." (Buku: Tuhan Izinkan Aku Menjadi Pelacur: Memoar Luka Seorang Muslimah, SriptaManent dan Melibas, 2005, cetakan ke-7).
Dari Fakultas Syariah IAIN Semarang bahkan muncul gerakan legalisasi perkawinan homoseksual. Mereka menerbitkan buku berjudul Indahnya Kawin Sesama Jenis: Demokratisasi dan Perlindungan Hak-hak Kaum Homoseksual. Buku ini adalah kumpulan artikel di jurnal Justisia Fakultas Syariah IAIN Semarang edisi 25, Th XI, 2004. Dalam buku ini ditulis strategi gerakan yang harus dilakukan untuk melegalkan perkawinan homoseksual di Indonesia. "Bentuk riil gerakan yang harus dibangun adalah (1) mengorganisir kaum homoseksual untuk bersatu dan berjuang merebut hak-haknya yang telah dirampas oleh negara, (2) memberi pemahaman kepada masyarakat bahwa apa yang terjadi pada diri kaum homoseksual adalah sesuatu yang normal dan fithrah, sehingga masyarakat tidak mengucilkannya bahkan sebaliknya, masyarakat ikut terlibat mendukung setiap gerakan kaum homoseksual dalam menuntut hak-haknya, (3) melakukan kritik dan reaktualisasi tafsir keagamaan (tafsir kisah Luth dan konsep pernikahan) yang tidak memihak kaum homoseksual, (4) menyuarakan perubahan UU Perkawinan No 1/1974 yang mendefinisikan perkawinan harus antara laki-laki dan wanita." (Lihat buku Indahnya Kawin Sesama Jenis: Demokratisasi dan Perlindungan Hak-hak Kaum Homoseksual [Semarang: Lembaga Studi Sosial dan Agama/eLSA, 2005], hlm. 15).
Pada bagian penutup buku tersebut, anak-anak fakultas Syariah IAIN Semarang tersebut menulis kata-kata yang tidak pernah terbayangkan sebelumnya oleh seorang muslim pun: "Hanya orang primitif saja yang melihat perkawinan sejenis sebagai sesuatu yang abnormal dan berbahaya. Bagi kami, tiada alasan kuat bagi siapapun dengan dalih apapun, untuk melarang perkawinan sejenis. Sebab, Tuhan pun sudah maklum, bahwa proyeknya menciptakan manusia sudah berhasil bahkan kebablasan."
Progam Liberalisasi Islam
Secara sistematis, liberalisasi Islam di Indonesia sudah dijalankan sejak awal tahun 1970-an. Secara umum ada tiga bidang penting dalam ajaran Islam yang menjadi sasaran liberalisasi: (1) liberalisasi bidang aqidah, dengan penyebaran pluralisme agama, (2) liberalisasi bidang syariah, dengan melakukan perubahan metodologi ijtihad, dan (3) liberalisasi konsep wahyu, dengan melakukan dekonstruksi terhadap Al-Qur'an.
Dr. Greg Barton, dalam disertasinya di Monash University, Australia, memberikan sejumlah program Islam Liberal di Indonesia, yaitu (1) pentingnya konstektualisasi ijtihad, (2) komitmen terhadap rasionalitas dan pembaruan, (3) penerimaan terhadap pluralisme sosial dan pluralisme agama-agama, (4) pemisahan agama dari partai politik dan adanya posisi non-sektarian negara. (Tahun 1999 disertasi Greg Barton diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh penerbit Paramadina dengan judul Gagasan Islam Liberal di Indonesia [1999: xxi]).
Dari disertasi Barton tersebut dapat diketahui bahwa memang ada strategi dan program yang sistematis dan metodologis dalam liberalisasi Islam di Indonesia. Penyebaran paham Pluralisme Agama--yang jelas-jelas merupakan paham syirik modern--dilakukan dengan cara yang sangat masif, melalui berbagai saluran, dan dukungan dana yang luar biasa. Dari program tersebut, ada tiga aspek liberalisasi Islam yang sedang gencar-gencarnya dilakukan di Indonesia.
1. Liberalisasi Aqidah Islam Liberalisasi aqidah Islam dilakukan dengan menyebarkan paham Pluralisme Agama. Paham ini menyatakan bahwa semua agama adalah jalan yang sama-sama sah menuju Tuhan yang sama. Jadi, menurut penganut paham ini, semua agama adalah jalan yang berbeda-beda menuju Tuhan yang sama. Atau, mereka menyatakan bahwa agama adalah persepsi relatif terhadap Tuhan yang mutlak, sehingga karena kerelatifannya, setiap pemeluk agama tidak boleh mengklaim atau meyakini bahwa agamanya sendiri yang lebih benar dari agama lain, atau mengklaim bahwa hanya agamanya sendiri yang benar.
Di Indonesia, penyebaran paham ini sudah sangat meluas, dilakukan oleh para tokoh, cendekiawan, dan para pengasong ide-ide liberal. Berikut ini pernyataan-pernyataan mereka.
1. Ulil Abshar Abdalla
Ia mengatakan, "Semua agama sama. Semuanya menuju jalan kebenaran. Jadi, Islam bukan yang paling benar." (Majalah Gatra, 21 Desember 2002). Ia juga mengatakan, "Larangan beda agama, dalam hal ini antara perempuan Islam denan lelaki non-Islam, sudah tidak relevan lagi." (Kompas, 18/11/2002).
2. Budhy Munawar Rahman
Ia mempromosikan teologi pluralis sebagai berikut. "Konsep teologi semacam ini memberikan legitimasi kepada kebenaran semua agama, bahwa pemeluk agama apa pun layak disebut sebagai 'orang yang beriman', dengan makna 'orang yang percaya dan menrauh percaya kepada Tuhan'. Karena itu, sesuai QS 49: 10-12, mereka semua adalah bersaudara dalam iman." Budhy menyimpulkan, "Karenanya, yang diperlukan sekarang ini dalam penghayatan masalah pluralisme antar-agama yakni pandangan bahwa siapa pun yang beriman--tanpa harus melihat agamanya apa--adalah sama di hadapan Allah. Karenanya, Tuhan kita semua adalah Tuhan Yang Satu." (Lihat artikel Budhy Munawar Rahman berjudul "Basis Teologi Persaudaraan antar-Agama", dalam buku Wajah Liberal Islam di Indonesia [Jakarta: JIL, 2002], hlm. 51-53).
3. Prof. Dr. Abdul Munir Mulkhan (dosen UIN Yogyakarta)
Ia berpendapat, "Jika semua agama memang benar sendiri, penting diyakini bahwa surga Tuhan yang satu itu sendiri terdiri banyak pintu dan kamar. Tiap pintu adalah jalan pemeluk tiap agama memasuki kamar surganya. Syarat memasuki surga ialah keikhlasan pembebasan manusia dari kelaparan, penderitaan, kekerasan, dan ketakutan, tanpa melihat agamanya. Inilah jalan universal surga bagi semua agama. Dari sini kerja sama dan dialog pemeluk berbeda agama jadi mungkin." (Abdul Munir Mulkhan, Ajaran dan Jalan Kematian Syekh Siti Jenar [Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2002], hlm. 44).
4. Prof. Dr. Nurcholish Madjid
Ia menulis, "Sebagai sebuah pandangan keagamaan, pada dasarnya Islam bersifat inklusif dan merentangkan tafsirnya ke arah yang semakin pluralis. Sebagai contoh, filsafat perenial yang belakangan banyak dibicarakan dalam dialog antar agama di Indonesia merentangkan pandangan pluralis dengan mengatakan bahwa setiap agama sebenarnya merupakan ekspresi keimanan terhadap Tuhan yang sama. Ibarat roda, pusat roda itu adalah Tuhan, dan jari-jari itu adalah jalan dari berbagai agama." (Lihat buku Tiga Agama Satu Tuhan [Bandung: Mizan, 1999], hlm. xix).
5. Dr. Alwi Shihab
Ia menulis, "Prinsip lain yang digariskan oleh Al-Qur'an adalah pengakuan eksistensi orang-orang yang berbuat baik dalam setiap komunitas beragama dan, denan begitu, layak memperoleh pahala dari Tuhan. Lagi-lagi, prinsip ini memperkokoh ide mengenai Pluralisme keAgamanaan dan menolak eksklusivisme. Dalam pengertian lain, eksklusivisme keagamaan tidak sesuai dengan semangat Al-Qur'an. Sebab, Al-Qur'an tidak membeda-bedakan antara satu komunitas agama dari lainnya." (Alwi Shihab, Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama [Bandung: Mizan, 1997], hlm. 108-109).
6. Sukidi (alumnus Fakultas Syariah IAIN Ciputat yang sangat aktif menyebarkan paham Pluralisme Agama)
Ia menulis di koran Jawa Pos (11/1/2004), "Dan, konsekuensinya, ada banyak kebenaran (many truths) dalam tradisi dan agama-agama. Nietzche menegasikan adanya kebenaran tunggal dan justru bersikap afirmatif terhadap banyak kebenaran. Mahatma Gandhi pun seirama dengan mendeklarasikan bahwa semua agama--entah Hinduisme, Buddhisme, Yahudi, Kristen, Islam, Zoroaster, maupun lainnya--adalah benar. Dan, konsekuensinya, kebenaran ada dan ditemukan pada semua agama."
7. Dr. Luthfi Assyaukanie (dosen Universitas Paramadina)
Ia menulis, "Seorang fideis Muslim, misalnya, bisa merasa dekat kepada Allah tanpa melewati jalur shalat karena ia bisa melakukannya lewat meditasi atau ritus-ritus lain yang biasa dilakukan dalam persemedian spiritual. Dengan demikian, pengalaman keagamaan hampir sepenuhnya independen dari aturan-aturan formal agama. Pada gilirannya, perangkap dan konsep-konsep agama seperti kitab suci, nabi, malaikat, dan lain-lain tak terlalu penting lagi karena yang lebih penting adalah bagaimana seseorang bisa menikmati spiritualitas dan mentransendenkan dirinya dalam lompatan iman yang tanpa batas itu." (Kompas, 3/9/2005).
8. Nuryamin Aini (dosen Fak. Syariah UIN Jakarta)
Ia menulis, "Tapi ketika saya mengatakan agama saya benar, saya tidak punya hak untuk mengatakan bahwa agama orang lain salah, apalagi kemudian menyalah-nyalahkan atau memaki-maki." (Lihat buku Ijtihad Islam Liberal [Jakarta: JIL, 2005], hlm. 223).
Yang perlu diperhatikan oleh umat Islam, khususnya kalangan lembaga pendidikan Islam, adalah bahwa hampir seluruh LSM dan proyek yang dibiayai oleh LSM-LSM Barat, seperti The Asia Foundation, Ford Fondation, adalah mereka-mereka yang bergerak dalam penyebaran paham Pluralisme Agama. Itu misalnya bisa dilihat dalam artikel-artikel yang diterbitkan oleh Jurnal Tashwirul Afkar (diterbitkan oleh Lakpesdam NU dan The Asia Foundation), dan Jurnal Tanwir (diterbitkan oleh Pusat Studi Agama dan Peradaban Muhammadiyah dan The Asia Foundation). Mereka bukan saja menyebarkan paham ini secara asongan, tetapi memiliki program yang sistematis untuk mengubah kurikulum pendidikan Islam yang saat ini masih mereka anggap belum inklusif-pluralis.
Sebagai contoh, Jurnal Tashwirul Afkar edisi no. 11, tahun 2001, menampilkan laporan utama berjudul "Menuju Pendidikan Islam Pluralis". Ditulis dalam jurnal ini sebagai berikut.
"Filosofi pendidikan Islam yang hanya membenarkan agamanya sendiri, tanpa mau menerima kebenaran agama lain mesti mendapat kritik untuk selanjutnya dilakukan reorientasi. Konsep iman-kafir, muslim-nonmuslim, dan baik-benar (truth claim), yang sangat berpenaruh terhadap cara pandang Islam terhadap agama lain mesti dibongkar agar umat Islam tidak lagi menganggap agama lain sebagai agama yang salah dan tidak ada jalan keselamatan. Jika cara pandangnya bersifat eksklusif dan intoleran, maka teologi yang diterima adalah teologi eksklusif dan intoleran, yang pada gilirannya akan merusak harmonisasi agama-agama, dan sikap tidak menghargai kebenaran agama lain. Kegagalan dalam mengembangkan semangat toleransi dan pluralisme agama dalam pendidikan Islam akan membangkitkan sayap radikal Islam." (Khamami Zada, Membebaskan Pendidikan Islam: Dari Eksklusivisme Menuju Inklusivisme dan Pluralisme, Jurnal Tashwirul Afkar, edisi no. 11, tahun 2001).
Di jurnal ini juga, Rektor UIN Yogyakarta, Prof. Dr. Amin Abdullah menulis, "Pendidikan agama semata-mata menekankan keselamatan individu dan kelompoknya sendiri menjadikan anak didik kurang begitu sensitif atau kurang begitu peka terhadap nasib, penderitaan, kesulitan yang dialami oleh sesama, yang kebetulan memeluk agama lain. Hal demikian bisa saja terjadi oleh karena adanya keyakinan yang tertanam kuat bahwa orang atau kelompok yang tidak seiman atau tidak seagama adalah "lawan" secara aqidah." (M. Amin Abdullah, "Pengajaran Kalam dan Teknologi di Era Kemajemukan: Sebuah Tinjauan Materi dan Metode Pendidikan Agama", Jurnal Tashwirul Afkar, edisi no. 11, tahun 2001).
• Liberalisasi Syariat Islam
Inilah aspek yang paling banyak muncul dan menjadi pembahasan dalam bidang liberalisasi Islam. Hukum-hukum Islam yang sudah pasti dibongkar dan dibuat hukum baru yang dianggap sesuai dengan perkembangan zaman. Seperti dijelaskan Dr. Greg Barton, salah satu program liberalisasi Islam di Indonesia adalah "kontekstualisasi ijtihad". Salah satu hukum yang banyak dijadikan objek liberalisasi adalah hukum dalam bidang keluarga. Misalnya, dalam masalah perkawinan antar-agama, khususnya antara muslimah dengan laki-laki non-muslim.
Dalam sebuah tulisannya, Azyumardi Azra menjelaskan metode kontekstualisasi yang dilakukan oleh gerakan pembaruan Islam di Indonesia, yang dipelopori Nurcholish Madjid: "Bila didekati secara mendalam, dapat ditemui bahwa gerakan pembaruan yang terjadi sejak tahun tujuh puluhan memiliki komitmen yang cukup kuat untuk melestarikan 'tradisi' (turats) dalam satu bingkai analisis yang kritis dan sistematis .... Pemikiran para tokohnya didasari kepedulian yang sangat kuat untuk melakukan formulasi metodologi yang konsisten dan universal terhadap penafsiran Al-Qur'an; suatu penafsiran yang rasional yang peka terhadap konteks kultural dan historis dari teks Kitab Suci dan konteks masyarakat modern yang memerlukan bimbingannya." (Lihat, Pengantar Azyumardi Azra untuk buku Dr. Abd. A'la, Dari Neomodernisme ke Islam Liberal [Jakarta: Paramadina, 2003], hlm. xi).
Menjelaskan pendapat Nurcholish Madjid, Azyumardi Azra menulis, " Al-Qur'an menunjukkan bahwa risalah Islam--disebabkan universalitasnya--adalah selalu sesuai dengan lingkungan kultural apa pun, sebagaimana (pada saat turunnya) hal itu telah disesuaikan dengan kepentingan lingkungan semenanjung Arab. Karna itu, Al-Qur'an harus selalu dikontekstualisasikan dengan lingkungan budaya penganutnya, di mana dan kapan saja."
Kontekstualisasi para pembaru agama Islam ala Nurcholish Madjid ini tidaklah sama dengan teori asbabun nuzul yang dipahami oleh kaum muslimin selama ini dalam bidang ushul fiqih. Tetapi, Azyumardi Azra memberikan legitimasi dan pujian berlebihan terhadap metode Nurcholish Madjid: "Cak Nur berpegang kuat kepada Islam tradisi hampir secara keseluruhan, pada tingkat esoteris dan eksoteris. Dengan sangat bagus dan distingtif, ia bukan sekadar berpijak pada aspek itu, namun ia juga memberikan sejumlah pendekatan dan penafsiran baru terhadap tradisi Islam itu. Maka, hasilnya adalah apresiasi yang cukup mendalam terhadap syariah atau fiqih dengan cara melakukan kontekstualisasi fiqih dalam perkembangan zaman." (Lihat, Pengantar Azyumardi Azra untuk buku Dr. Abd. A'la, Dari Neomodernisme ke Islam Liberal [Jakarta: Paramadina, 2003], hlm. xii).
Apa yang dikatakan Azra sebagai bentuk apresiasi syariat atau fiqih yang mendalam oleh nurcholish Madjid adalah sebuah pujian yang sama sekali tidak berdasar. Nurcholsih sama sekali tidak pernah menulis tentang metodologi fiqih dan hanya melakukan dekonstruksi terhadap beberapa hukum Islam yang tidak disetujuinya. Ia pun hanya mengikuti jejak gurunya, Fazlur Rahman, yang menggunakan metode hermeneutika untuk menafsirkan Al-Qur'an.
Karya kaum liberal di Paramadina dalam merombak hukum Islam lebih jelas lagi dengan keluarnya buku Fiqih Lintas Agama, yang sama sekali tidak apresiatif terhadap syariat, bahkan merusak dan menghancurkannya. Misalnya, dalam soal perkawinan antar-agama, buku Fiqih Lintas Agama tertulis: "Soal pernikahan laki-laki non-Muslim dengan wanita Muslim merupakan wilayah ijtihad dan terikat dengan konteks tertentu, diantaranya konteks dakwah Islam pada saat itu. Yang mana jumlah umat Islam tidak sebesar saat ini, sehingga pernikahan antara agama merupakan sesuatu yang terlarang. Karena keududukannya sebagai hukum yang lahir atas proses ijtihad, maka amat dimungkinkan bila dicetuskan pendapat baru, bahwa wanita Muslim boleh menikah dengan laki-laki non-Muslim, atau pernikahan beda agama secara lebih luas amat diperbolehkan, apapun agama dan aliran kepercayaannya." (Mun'im Sirry (ed), Fiqih Lintas Agama [Jakarta: Paramadina & The Asia Foundation, 2004], hlm. 164).
Jadi, pendapat Azyumardi Azra tentang hebatnya kaum pembaru Islam yang dimotori Nurcholish Madjid adalah sama sekali tidak terbukti. Sebagai salah seorang cendekiawan yang sangat populer, Azra telah melakukan kekeliruan besar dengan cara memberikan legitimasi berlebihan terhadap gerakan pembaruan yang terbukti sangat destruktif terhadap khazanah pemikiran Islam. Dengan alasan melakukan kontekstualisasi, maka kaum liberal melakukan penghancuran dan perombakan terhadap hukum-hukum Islam yang sudah pasti (qath'iy), seperti hukum perkawinan muslimah dengan laki-laki non-muslim.
Prof. Musdah Mulia, tokoh feminis, juga melakukan perombakan terhadap hukum perkawinan dengan alasan kontekstualisasi. Ia menulis: "Jika kita memahami konteks waktu turunnya ayat itu (QS 60: 10, pen), larangan ini sangat wajar mengingat kaum kafir Quraisy sangat memusuhi Nabi dan pengikutnya. Waktu itu konteksnya adalah peperangan antara kaum Mukmin dan kaum kafir. Larangan melanggengkan hubungan dimaksudkan agar dapat diidentifikasi secara jelas mana musuh dan mana kawan. Karena itu, ayat ini harus dipahami secara kontekstual. Jika kondisi peperangan itu tidak ada lagi, maka larangan dimaksud tercabut dengan sendirinya." (Musdah Mulia, Muslimah Reformis [Bandung: Mizan, 2005], hlm. 63).
Nuryamin Aini, seorang dosen Fakultas Syariah UIN Jakarta, juga membuat pernyataan yang menggugat hukum perkawinan antar-agama. Ia menulis: "Maka dari itu, kita perlu meruntuhkan mitos fikih yang mendasari larangan bagi perempuan muslim untuk menikah dengan laki-laki nonmuslim .... Isu yang paling mendasar dari larangan PBA (Perkawinan Beda Agama, red) adalah masalah sosial politik. Hanya saja, ketika yang berkembang kemudian adalah logika agama, maka konteks sosial-politik munculnya larangan PBA itu menjadi tenggelam oleh hegemoni cara berpikir teologis." (Lihat buku Ijtihad Islam Liberal [Jakarta: JIL, 2005], hlm. 220-221).
Entah kenapa, di Indonesia, yang mayoritas muslim, kaum liberal berusaha keras untuk menghancurkan hukum perkawinan antar-agama ini, seolah-olah ada kebutuhan mendesak kaum muslim harus kawin dengan non-muslim. Ulil Abshar Abdalla, di harian Kompas edisi 18 November 2002, juga menulis: "Larangan kawin beda agama, dalam hal ini antara perempuan Islam dengan lelaki non-Islam, sudah tidak relevan lagi." Bahkan, lebih maju lagi, Dr. Zainun Kamal, dosen UIN Jakarta, kini tercatat sebagai 'penghulu swasta' yang menikahkan puluhan--mungkin sekarang sudah ratusan--pasangan beda agama.
Padahal, perlu dicatat, larangan muslimah menikah dengan laki-laki non-muslim sudah menjadi ijma' (kesepakatan) para ulama dengan dalil-dalil yang sangat meyakinkan (seperti QS 60: 10). Memorandum Organisasi Konferensi Islam (OKI) menyatakan, "Perkawinan tidak sah kecuali atas persetujuan kedua belah pihak, dengan tetap memegang teguh keimanannya kepada Allah bagi setiap muslim, dan kesatuan agama bagi setiap muslimat."
Ketika hukum-hukum yang pasti dirombak, maka terbukalah pintu untuk membongkar seluruh sistem nilai dan hukum Islam. Dari IAIN Yogyakarta muncul nama Muhidin M. Dahlan, yang menulis buku memoar berjudul Tuhan Izinkan Aku Menjadi Pelacur, yang memuat kata-kata berikut: "Pernikahan yang dikatakan sebagai pembirokrasian seks ini, tak lain tak bukan adalah lembaga yang berisi tong-tong sampah penampung sperma yang secara anarkis telah membelah-belah manusia dengan klaim-klaim yang sangat menyakitkan. Istilah pelacur dan anak haram pun muncul dari rezim ini. Perempuan yang melakukan seks di luar lembaga ini dengan sangat kejam diposisikan sebagai perempuan yang sangat hina, tuna, lacur, dan tak pantas menyandang harga diri. Padahal, apa bedanya pelacur dengan perempuan yang berstatus istri? Posisinya sama. Mereka adalah penikmat dan pelayan seks laki-laki. Seks akan tetap bernama seks meski dilakukan dengan satu atau banyak orang. Tidak, pernikahan adalah konsep aneh, dan menurutku mengerikan untuk bisa kupercaya." (Buku: Tuhan Izinkan Aku Menjadi Pelacur: Memoar Luka Seorang Muslimah, SriptaManent dan Melibas, 2005, cetakan ke-7).
Dari Fakultas Syariah IAIN Semarang bahkan muncul gerakan legalisasi perkawinan homoseksual. Mereka menerbitkan buku berjudul Indahnya Kawin Sesama Jenis: Demokratisasi dan Perlindungan Hak-hak Kaum Homoseksual. Buku ini adalah kumpulan artikel di jurnal Justisia Fakultas Syariah IAIN Semarang edisi 25, Th XI, 2004. Dalam buku ini ditulis strategi gerakan yang harus dilakukan untuk melegalkan perkawinan homoseksual di Indonesia. "Bentuk riil gerakan yang harus dibangun adalah (1) mengorganisir kaum homoseksual untuk bersatu dan berjuang merebut hak-haknya yang telah dirampas oleh negara, (2) memberi pemahaman kepada masyarakat bahwa apa yang terjadi pada diri kaum homoseksual adalah sesuatu yang normal dan fithrah, sehingga masyarakat tidak mengucilkannya bahkan sebaliknya, masyarakat ikut terlibat mendukung setiap gerakan kaum homoseksual dalam menuntut hak-haknya, (3) melakukan kritik dan reaktualisasi tafsir keagamaan (tafsir kisah Luth dan konsep pernikahan) yang tidak memihak kaum homoseksual, (4) menyuarakan perubahan UU Perkawinan No 1/1974 yang mendefinisikan perkawinan harus antara laki-laki dan wanita." (Lihat buku Indahnya Kawin Sesama Jenis: Demokratisasi dan Perlindungan Hak-hak Kaum Homoseksual [Semarang: Lembaga Studi Sosial dan Agama/eLSA, 2005], hlm. 15).
Pada bagian penutup buku tersebut, anak-anak fakultas Syariah IAIN Semarang tersebut menulis kata-kata yang tidak pernah terbayangkan sebelumnya oleh seorang muslim pun: "Hanya orang primitif saja yang melihat perkawinan sejenis sebagai sesuatu yang abnormal dan berbahaya. Bagi kami, tiada alasan kuat bagi siapapun dengan dalih apapun, untuk melarang perkawinan sejenis. Sebab, Tuhan pun sudah maklum, bahwa proyeknya menciptakan manusia sudah berhasil bahkan kebablasan."
Secara sistematis, liberalisasi Islam di Indonesia sudah dijalankan sejak awal tahun 1970-an. Secara umum ada tiga bidang penting dalam ajaran Islam yang menjadi sasaran liberalisasi: (1) liberalisasi bidang aqidah, dengan penyebaran pluralisme agama, (2) liberalisasi bidang syariah, dengan melakukan perubahan metodologi ijtihad, dan (3) liberalisasi konsep wahyu, dengan melakukan dekonstruksi terhadap Al-Qur'an.
Dr. Greg Barton, dalam disertasinya di Monash University, Australia, memberikan sejumlah program Islam Liberal di Indonesia, yaitu (1) pentingnya konstektualisasi ijtihad, (2) komitmen terhadap rasionalitas dan pembaruan, (3) penerimaan terhadap pluralisme sosial dan pluralisme agama-agama, (4) pemisahan agama dari partai politik dan adanya posisi non-sektarian negara. (Tahun 1999 disertasi Greg Barton diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh penerbit Paramadina dengan judul Gagasan Islam Liberal di Indonesia [1999: xxi]).
Dari disertasi Barton tersebut dapat diketahui bahwa memang ada strategi dan program yang sistematis dan metodologis dalam liberalisasi Islam di Indonesia. Penyebaran paham Pluralisme Agama--yang jelas-jelas merupakan paham syirik modern--dilakukan dengan cara yang sangat masif, melalui berbagai saluran, dan dukungan dana yang luar biasa. Dari program tersebut, ada tiga aspek liberalisasi Islam yang sedang gencar-gencarnya dilakukan di Indonesia.
1. Liberalisasi Aqidah Islam Liberalisasi aqidah Islam dilakukan dengan menyebarkan paham Pluralisme Agama. Paham ini menyatakan bahwa semua agama adalah jalan yang sama-sama sah menuju Tuhan yang sama. Jadi, menurut penganut paham ini, semua agama adalah jalan yang berbeda-beda menuju Tuhan yang sama. Atau, mereka menyatakan bahwa agama adalah persepsi relatif terhadap Tuhan yang mutlak, sehingga karena kerelatifannya, setiap pemeluk agama tidak boleh mengklaim atau meyakini bahwa agamanya sendiri yang lebih benar dari agama lain, atau mengklaim bahwa hanya agamanya sendiri yang benar.
Di Indonesia, penyebaran paham ini sudah sangat meluas, dilakukan oleh para tokoh, cendekiawan, dan para pengasong ide-ide liberal. Berikut ini pernyataan-pernyataan mereka.
1. Ulil Abshar Abdalla
Ia mengatakan, "Semua agama sama. Semuanya menuju jalan kebenaran. Jadi, Islam bukan yang paling benar." (Majalah Gatra, 21 Desember 2002). Ia juga mengatakan, "Larangan beda agama, dalam hal ini antara perempuan Islam denan lelaki non-Islam, sudah tidak relevan lagi." (Kompas, 18/11/2002).
2. Budhy Munawar Rahman
Ia mempromosikan teologi pluralis sebagai berikut. "Konsep teologi semacam ini memberikan legitimasi kepada kebenaran semua agama, bahwa pemeluk agama apa pun layak disebut sebagai 'orang yang beriman', dengan makna 'orang yang percaya dan menrauh percaya kepada Tuhan'. Karena itu, sesuai QS 49: 10-12, mereka semua adalah bersaudara dalam iman." Budhy menyimpulkan, "Karenanya, yang diperlukan sekarang ini dalam penghayatan masalah pluralisme antar-agama yakni pandangan bahwa siapa pun yang beriman--tanpa harus melihat agamanya apa--adalah sama di hadapan Allah. Karenanya, Tuhan kita semua adalah Tuhan Yang Satu." (Lihat artikel Budhy Munawar Rahman berjudul "Basis Teologi Persaudaraan antar-Agama", dalam buku Wajah Liberal Islam di Indonesia [Jakarta: JIL, 2002], hlm. 51-53).
3. Prof. Dr. Abdul Munir Mulkhan (dosen UIN Yogyakarta)
Ia berpendapat, "Jika semua agama memang benar sendiri, penting diyakini bahwa surga Tuhan yang satu itu sendiri terdiri banyak pintu dan kamar. Tiap pintu adalah jalan pemeluk tiap agama memasuki kamar surganya. Syarat memasuki surga ialah keikhlasan pembebasan manusia dari kelaparan, penderitaan, kekerasan, dan ketakutan, tanpa melihat agamanya. Inilah jalan universal surga bagi semua agama. Dari sini kerja sama dan dialog pemeluk berbeda agama jadi mungkin." (Abdul Munir Mulkhan, Ajaran dan Jalan Kematian Syekh Siti Jenar [Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2002], hlm. 44).
4. Prof. Dr. Nurcholish Madjid
Ia menulis, "Sebagai sebuah pandangan keagamaan, pada dasarnya Islam bersifat inklusif dan merentangkan tafsirnya ke arah yang semakin pluralis. Sebagai contoh, filsafat perenial yang belakangan banyak dibicarakan dalam dialog antar agama di Indonesia merentangkan pandangan pluralis dengan mengatakan bahwa setiap agama sebenarnya merupakan ekspresi keimanan terhadap Tuhan yang sama. Ibarat roda, pusat roda itu adalah Tuhan, dan jari-jari itu adalah jalan dari berbagai agama." (Lihat buku Tiga Agama Satu Tuhan [Bandung: Mizan, 1999], hlm. xix).
5. Dr. Alwi Shihab
Ia menulis, "Prinsip lain yang digariskan oleh Al-Qur'an adalah pengakuan eksistensi orang-orang yang berbuat baik dalam setiap komunitas beragama dan, denan begitu, layak memperoleh pahala dari Tuhan. Lagi-lagi, prinsip ini memperkokoh ide mengenai Pluralisme keAgamanaan dan menolak eksklusivisme. Dalam pengertian lain, eksklusivisme keagamaan tidak sesuai dengan semangat Al-Qur'an. Sebab, Al-Qur'an tidak membeda-bedakan antara satu komunitas agama dari lainnya." (Alwi Shihab, Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama [Bandung: Mizan, 1997], hlm. 108-109).
6. Sukidi (alumnus Fakultas Syariah IAIN Ciputat yang sangat aktif menyebarkan paham Pluralisme Agama)
Ia menulis di koran Jawa Pos (11/1/2004), "Dan, konsekuensinya, ada banyak kebenaran (many truths) dalam tradisi dan agama-agama. Nietzche menegasikan adanya kebenaran tunggal dan justru bersikap afirmatif terhadap banyak kebenaran. Mahatma Gandhi pun seirama dengan mendeklarasikan bahwa semua agama--entah Hinduisme, Buddhisme, Yahudi, Kristen, Islam, Zoroaster, maupun lainnya--adalah benar. Dan, konsekuensinya, kebenaran ada dan ditemukan pada semua agama."
7. Dr. Luthfi Assyaukanie (dosen Universitas Paramadina)
Ia menulis, "Seorang fideis Muslim, misalnya, bisa merasa dekat kepada Allah tanpa melewati jalur shalat karena ia bisa melakukannya lewat meditasi atau ritus-ritus lain yang biasa dilakukan dalam persemedian spiritual. Dengan demikian, pengalaman keagamaan hampir sepenuhnya independen dari aturan-aturan formal agama. Pada gilirannya, perangkap dan konsep-konsep agama seperti kitab suci, nabi, malaikat, dan lain-lain tak terlalu penting lagi karena yang lebih penting adalah bagaimana seseorang bisa menikmati spiritualitas dan mentransendenkan dirinya dalam lompatan iman yang tanpa batas itu." (Kompas, 3/9/2005).
8. Nuryamin Aini (dosen Fak. Syariah UIN Jakarta)
Ia menulis, "Tapi ketika saya mengatakan agama saya benar, saya tidak punya hak untuk mengatakan bahwa agama orang lain salah, apalagi kemudian menyalah-nyalahkan atau memaki-maki." (Lihat buku Ijtihad Islam Liberal [Jakarta: JIL, 2005], hlm. 223).
Yang perlu diperhatikan oleh umat Islam, khususnya kalangan lembaga pendidikan Islam, adalah bahwa hampir seluruh LSM dan proyek yang dibiayai oleh LSM-LSM Barat, seperti The Asia Foundation, Ford Fondation, adalah mereka-mereka yang bergerak dalam penyebaran paham Pluralisme Agama. Itu misalnya bisa dilihat dalam artikel-artikel yang diterbitkan oleh Jurnal Tashwirul Afkar (diterbitkan oleh Lakpesdam NU dan The Asia Foundation), dan Jurnal Tanwir (diterbitkan oleh Pusat Studi Agama dan Peradaban Muhammadiyah dan The Asia Foundation). Mereka bukan saja menyebarkan paham ini secara asongan, tetapi memiliki program yang sistematis untuk mengubah kurikulum pendidikan Islam yang saat ini masih mereka anggap belum inklusif-pluralis.
Sebagai contoh, Jurnal Tashwirul Afkar edisi no. 11, tahun 2001, menampilkan laporan utama berjudul "Menuju Pendidikan Islam Pluralis". Ditulis dalam jurnal ini sebagai berikut.
"Filosofi pendidikan Islam yang hanya membenarkan agamanya sendiri, tanpa mau menerima kebenaran agama lain mesti mendapat kritik untuk selanjutnya dilakukan reorientasi. Konsep iman-kafir, muslim-nonmuslim, dan baik-benar (truth claim), yang sangat berpenaruh terhadap cara pandang Islam terhadap agama lain mesti dibongkar agar umat Islam tidak lagi menganggap agama lain sebagai agama yang salah dan tidak ada jalan keselamatan. Jika cara pandangnya bersifat eksklusif dan intoleran, maka teologi yang diterima adalah teologi eksklusif dan intoleran, yang pada gilirannya akan merusak harmonisasi agama-agama, dan sikap tidak menghargai kebenaran agama lain. Kegagalan dalam mengembangkan semangat toleransi dan pluralisme agama dalam pendidikan Islam akan membangkitkan sayap radikal Islam." (Khamami Zada, Membebaskan Pendidikan Islam: Dari Eksklusivisme Menuju Inklusivisme dan Pluralisme, Jurnal Tashwirul Afkar, edisi no. 11, tahun 2001).
Di jurnal ini juga, Rektor UIN Yogyakarta, Prof. Dr. Amin Abdullah menulis, "Pendidikan agama semata-mata menekankan keselamatan individu dan kelompoknya sendiri menjadikan anak didik kurang begitu sensitif atau kurang begitu peka terhadap nasib, penderitaan, kesulitan yang dialami oleh sesama, yang kebetulan memeluk agama lain. Hal demikian bisa saja terjadi oleh karena adanya keyakinan yang tertanam kuat bahwa orang atau kelompok yang tidak seiman atau tidak seagama adalah "lawan" secara aqidah." (M. Amin Abdullah, "Pengajaran Kalam dan Teknologi di Era Kemajemukan: Sebuah Tinjauan Materi dan Metode Pendidikan Agama", Jurnal Tashwirul Afkar, edisi no. 11, tahun 2001).
• Liberalisasi Syariat Islam
Inilah aspek yang paling banyak muncul dan menjadi pembahasan dalam bidang liberalisasi Islam. Hukum-hukum Islam yang sudah pasti dibongkar dan dibuat hukum baru yang dianggap sesuai dengan perkembangan zaman. Seperti dijelaskan Dr. Greg Barton, salah satu program liberalisasi Islam di Indonesia adalah "kontekstualisasi ijtihad". Salah satu hukum yang banyak dijadikan objek liberalisasi adalah hukum dalam bidang keluarga. Misalnya, dalam masalah perkawinan antar-agama, khususnya antara muslimah dengan laki-laki non-muslim.
Dalam sebuah tulisannya, Azyumardi Azra menjelaskan metode kontekstualisasi yang dilakukan oleh gerakan pembaruan Islam di Indonesia, yang dipelopori Nurcholish Madjid: "Bila didekati secara mendalam, dapat ditemui bahwa gerakan pembaruan yang terjadi sejak tahun tujuh puluhan memiliki komitmen yang cukup kuat untuk melestarikan 'tradisi' (turats) dalam satu bingkai analisis yang kritis dan sistematis .... Pemikiran para tokohnya didasari kepedulian yang sangat kuat untuk melakukan formulasi metodologi yang konsisten dan universal terhadap penafsiran Al-Qur'an; suatu penafsiran yang rasional yang peka terhadap konteks kultural dan historis dari teks Kitab Suci dan konteks masyarakat modern yang memerlukan bimbingannya." (Lihat, Pengantar Azyumardi Azra untuk buku Dr. Abd. A'la, Dari Neomodernisme ke Islam Liberal [Jakarta: Paramadina, 2003], hlm. xi).
Menjelaskan pendapat Nurcholish Madjid, Azyumardi Azra menulis, " Al-Qur'an menunjukkan bahwa risalah Islam--disebabkan universalitasnya--adalah selalu sesuai dengan lingkungan kultural apa pun, sebagaimana (pada saat turunnya) hal itu telah disesuaikan dengan kepentingan lingkungan semenanjung Arab. Karna itu, Al-Qur'an harus selalu dikontekstualisasikan dengan lingkungan budaya penganutnya, di mana dan kapan saja."
Kontekstualisasi para pembaru agama Islam ala Nurcholish Madjid ini tidaklah sama dengan teori asbabun nuzul yang dipahami oleh kaum muslimin selama ini dalam bidang ushul fiqih. Tetapi, Azyumardi Azra memberikan legitimasi dan pujian berlebihan terhadap metode Nurcholish Madjid: "Cak Nur berpegang kuat kepada Islam tradisi hampir secara keseluruhan, pada tingkat esoteris dan eksoteris. Dengan sangat bagus dan distingtif, ia bukan sekadar berpijak pada aspek itu, namun ia juga memberikan sejumlah pendekatan dan penafsiran baru terhadap tradisi Islam itu. Maka, hasilnya adalah apresiasi yang cukup mendalam terhadap syariah atau fiqih dengan cara melakukan kontekstualisasi fiqih dalam perkembangan zaman." (Lihat, Pengantar Azyumardi Azra untuk buku Dr. Abd. A'la, Dari Neomodernisme ke Islam Liberal [Jakarta: Paramadina, 2003], hlm. xii).
Apa yang dikatakan Azra sebagai bentuk apresiasi syariat atau fiqih yang mendalam oleh nurcholish Madjid adalah sebuah pujian yang sama sekali tidak berdasar. Nurcholsih sama sekali tidak pernah menulis tentang metodologi fiqih dan hanya melakukan dekonstruksi terhadap beberapa hukum Islam yang tidak disetujuinya. Ia pun hanya mengikuti jejak gurunya, Fazlur Rahman, yang menggunakan metode hermeneutika untuk menafsirkan Al-Qur'an.
Karya kaum liberal di Paramadina dalam merombak hukum Islam lebih jelas lagi dengan keluarnya buku Fiqih Lintas Agama, yang sama sekali tidak apresiatif terhadap syariat, bahkan merusak dan menghancurkannya. Misalnya, dalam soal perkawinan antar-agama, buku Fiqih Lintas Agama tertulis: "Soal pernikahan laki-laki non-Muslim dengan wanita Muslim merupakan wilayah ijtihad dan terikat dengan konteks tertentu, diantaranya konteks dakwah Islam pada saat itu. Yang mana jumlah umat Islam tidak sebesar saat ini, sehingga pernikahan antara agama merupakan sesuatu yang terlarang. Karena keududukannya sebagai hukum yang lahir atas proses ijtihad, maka amat dimungkinkan bila dicetuskan pendapat baru, bahwa wanita Muslim boleh menikah dengan laki-laki non-Muslim, atau pernikahan beda agama secara lebih luas amat diperbolehkan, apapun agama dan aliran kepercayaannya." (Mun'im Sirry (ed), Fiqih Lintas Agama [Jakarta: Paramadina & The Asia Foundation, 2004], hlm. 164).
Jadi, pendapat Azyumardi Azra tentang hebatnya kaum pembaru Islam yang dimotori Nurcholish Madjid adalah sama sekali tidak terbukti. Sebagai salah seorang cendekiawan yang sangat populer, Azra telah melakukan kekeliruan besar dengan cara memberikan legitimasi berlebihan terhadap gerakan pembaruan yang terbukti sangat destruktif terhadap khazanah pemikiran Islam. Dengan alasan melakukan kontekstualisasi, maka kaum liberal melakukan penghancuran dan perombakan terhadap hukum-hukum Islam yang sudah pasti (qath'iy), seperti hukum perkawinan muslimah dengan laki-laki non-muslim.
Prof. Musdah Mulia, tokoh feminis, juga melakukan perombakan terhadap hukum perkawinan dengan alasan kontekstualisasi. Ia menulis: "Jika kita memahami konteks waktu turunnya ayat itu (QS 60: 10, pen), larangan ini sangat wajar mengingat kaum kafir Quraisy sangat memusuhi Nabi dan pengikutnya. Waktu itu konteksnya adalah peperangan antara kaum Mukmin dan kaum kafir. Larangan melanggengkan hubungan dimaksudkan agar dapat diidentifikasi secara jelas mana musuh dan mana kawan. Karena itu, ayat ini harus dipahami secara kontekstual. Jika kondisi peperangan itu tidak ada lagi, maka larangan dimaksud tercabut dengan sendirinya." (Musdah Mulia, Muslimah Reformis [Bandung: Mizan, 2005], hlm. 63).
Nuryamin Aini, seorang dosen Fakultas Syariah UIN Jakarta, juga membuat pernyataan yang menggugat hukum perkawinan antar-agama. Ia menulis: "Maka dari itu, kita perlu meruntuhkan mitos fikih yang mendasari larangan bagi perempuan muslim untuk menikah dengan laki-laki nonmuslim .... Isu yang paling mendasar dari larangan PBA (Perkawinan Beda Agama, red) adalah masalah sosial politik. Hanya saja, ketika yang berkembang kemudian adalah logika agama, maka konteks sosial-politik munculnya larangan PBA itu menjadi tenggelam oleh hegemoni cara berpikir teologis." (Lihat buku Ijtihad Islam Liberal [Jakarta: JIL, 2005], hlm. 220-221).
Entah kenapa, di Indonesia, yang mayoritas muslim, kaum liberal berusaha keras untuk menghancurkan hukum perkawinan antar-agama ini, seolah-olah ada kebutuhan mendesak kaum muslim harus kawin dengan non-muslim. Ulil Abshar Abdalla, di harian Kompas edisi 18 November 2002, juga menulis: "Larangan kawin beda agama, dalam hal ini antara perempuan Islam dengan lelaki non-Islam, sudah tidak relevan lagi." Bahkan, lebih maju lagi, Dr. Zainun Kamal, dosen UIN Jakarta, kini tercatat sebagai 'penghulu swasta' yang menikahkan puluhan--mungkin sekarang sudah ratusan--pasangan beda agama.
Padahal, perlu dicatat, larangan muslimah menikah dengan laki-laki non-muslim sudah menjadi ijma' (kesepakatan) para ulama dengan dalil-dalil yang sangat meyakinkan (seperti QS 60: 10). Memorandum Organisasi Konferensi Islam (OKI) menyatakan, "Perkawinan tidak sah kecuali atas persetujuan kedua belah pihak, dengan tetap memegang teguh keimanannya kepada Allah bagi setiap muslim, dan kesatuan agama bagi setiap muslimat."
Ketika hukum-hukum yang pasti dirombak, maka terbukalah pintu untuk membongkar seluruh sistem nilai dan hukum Islam. Dari IAIN Yogyakarta muncul nama Muhidin M. Dahlan, yang menulis buku memoar berjudul Tuhan Izinkan Aku Menjadi Pelacur, yang memuat kata-kata berikut: "Pernikahan yang dikatakan sebagai pembirokrasian seks ini, tak lain tak bukan adalah lembaga yang berisi tong-tong sampah penampung sperma yang secara anarkis telah membelah-belah manusia dengan klaim-klaim yang sangat menyakitkan. Istilah pelacur dan anak haram pun muncul dari rezim ini. Perempuan yang melakukan seks di luar lembaga ini dengan sangat kejam diposisikan sebagai perempuan yang sangat hina, tuna, lacur, dan tak pantas menyandang harga diri. Padahal, apa bedanya pelacur dengan perempuan yang berstatus istri? Posisinya sama. Mereka adalah penikmat dan pelayan seks laki-laki. Seks akan tetap bernama seks meski dilakukan dengan satu atau banyak orang. Tidak, pernikahan adalah konsep aneh, dan menurutku mengerikan untuk bisa kupercaya." (Buku: Tuhan Izinkan Aku Menjadi Pelacur: Memoar Luka Seorang Muslimah, SriptaManent dan Melibas, 2005, cetakan ke-7).
Dari Fakultas Syariah IAIN Semarang bahkan muncul gerakan legalisasi perkawinan homoseksual. Mereka menerbitkan buku berjudul Indahnya Kawin Sesama Jenis: Demokratisasi dan Perlindungan Hak-hak Kaum Homoseksual. Buku ini adalah kumpulan artikel di jurnal Justisia Fakultas Syariah IAIN Semarang edisi 25, Th XI, 2004. Dalam buku ini ditulis strategi gerakan yang harus dilakukan untuk melegalkan perkawinan homoseksual di Indonesia. "Bentuk riil gerakan yang harus dibangun adalah (1) mengorganisir kaum homoseksual untuk bersatu dan berjuang merebut hak-haknya yang telah dirampas oleh negara, (2) memberi pemahaman kepada masyarakat bahwa apa yang terjadi pada diri kaum homoseksual adalah sesuatu yang normal dan fithrah, sehingga masyarakat tidak mengucilkannya bahkan sebaliknya, masyarakat ikut terlibat mendukung setiap gerakan kaum homoseksual dalam menuntut hak-haknya, (3) melakukan kritik dan reaktualisasi tafsir keagamaan (tafsir kisah Luth dan konsep pernikahan) yang tidak memihak kaum homoseksual, (4) menyuarakan perubahan UU Perkawinan No 1/1974 yang mendefinisikan perkawinan harus antara laki-laki dan wanita." (Lihat buku Indahnya Kawin Sesama Jenis: Demokratisasi dan Perlindungan Hak-hak Kaum Homoseksual [Semarang: Lembaga Studi Sosial dan Agama/eLSA, 2005], hlm. 15).
Pada bagian penutup buku tersebut, anak-anak fakultas Syariah IAIN Semarang tersebut menulis kata-kata yang tidak pernah terbayangkan sebelumnya oleh seorang muslim pun: "Hanya orang primitif saja yang melihat perkawinan sejenis sebagai sesuatu yang abnormal dan berbahaya. Bagi kami, tiada alasan kuat bagi siapapun dengan dalih apapun, untuk melarang perkawinan sejenis. Sebab, Tuhan pun sudah maklum, bahwa proyeknya menciptakan manusia sudah berhasil bahkan kebablasan."
Minggu, 06 Desember 2009
khawarij
Khawarij
1. Definisi Khawarij
Dari segi bahasa kata khawarij adalah bentuk jama’ dari kata kharij, yaitu isim fa’il dari kata kharaja yang berarti keluar, hal ini disebabkan karena keluarnya mereka dari dien atau keluarnya mereka dari iman, bahkan keluarnya mereka dari manusia.
Ditinjau dari segi Istilah, dalam hal ini Ulama berbeda pendapat, diantaranya :
Imam Al-Asyari’ berkata : “faktor yang menyebabkan mereka disebut khawarij adalah keluarnya mereka dari kekhalifahan Ali bin Abi Thalib. Sedangkan. Ibnu Hazm menambahkan, bahwa istilah khawarij itu dinisbatkan juga kepada semua kelompok atau pecahan yang dahulu keluar dari Ali bin Abi Thalib atau yang mengikuti faham mereka, kapn itu terjadi.
2. Sejarah munculnya Khawarij.
Para ahli tarikh berbeda pendapat tentang awal kemunculan firqah Khawarij, secara ringkas pendapat mereka adalah sebagai berikut :
1. Mereka muncul pada masa Nabi, yaitu ketika berdirinya Dzul Khuwaishirah untuk menentang dan mengomentari pembagian ghanimah yang dilakukan Nabi, dengan mengatakan bahwa beliau tidak adil.(pendapat Ibnu Hazm, Dll)
2. Mereka muncul pada masa kekhalifahan Utsman bin ‘Affan. Ini adalah pendapat Ibnu Katsir dan Ibnu Abil ‘Iz. Akan tetapi yang mereka maksud disini adalah bahwa mereka adalah para Bughat (pemberontak) yang bertujuan untuk membunuh Utsman bin ‘Affan dan mengambil harta bendanya.
3. Mereka muncul pada masa khalifah Ali bin Abi Thalib yaitu ketika Thalhah dan Zubair keluardari pemerintahan Ali, akan tetapi pandapat ini tertolak karena keduanya termasuk sepuluh orang yang dijamin masuk syurga.
4. Firqah Khawarij muncul ketika mereka keluar dari peristiwa Tahkim antara Ali dan Mua’wiyah. Pendapat ini adalah yang paling kuat.
Firqah ini sering pula disebut dengan beberapa nama lain, seperti :
1. Al-Huriyyah (dinisbatkan kepada nama wilayah Kuffah, tempat mereka berada)
2. Asy-Syarah (orang-orang yang rakus, dinisbatkan kepada kata asyira’ yang terdapat dalam Al-Qur’an : At-taubah : 11.)
3. Al-Mariqah ( yang lepas dari Islam, ini adalah nama yang diberikan oleh Nabi)
4. Al-Muhakkimah (karena mereka menolak tahkim antara Ali dan Mua’wiyah)
5. An-Nawasib (karena kebencian mereka terhadap Ali bin Abi Thalib).
3. Firqah-firqah pecahan Khawarij dan Tokoh-tokohnya.
Firqah-firqah pecahan Khawarij sangat banyak sekali, diantaranya adalah :
1. Al-Muhakkimah, mereka adalah orang-orang yang keluar dari kekhalifahan Ali bin Abi Thalib, yaitu ketika peristiwa tahkim antara Ali dan Mu’awiyah. Mereka muncul disebuah tempat yang bernama “Haruuraa” dari arah kuffah, oleh karena itu mereka disebut Hurariyah. Adapun tokohnya adalah diantaranay : Abdullah bin Kawwa’, Athaab bin A’war, Urwah bin Jarir, Yazid bin Abi “Ashim Al-Makharibiy dan Khurqush bin Zuhair.
2. Al-Azariqah, mereka adalah sahabat dari Abi Rasyid Nafi’ bin Azraq yang keluar secara bersamaan dari Bashrah ke Ahwaz..Adapun tokoh-tokohnya adalah, diantaranya : ‘Athiyah bin Aswad Al-Hanafi, Abdullah bin Mahruz, Ubaidah bin Hilal Al-Yaskari, Muharriz bin Hilal dan Shaleh bin Mukhrak Al-‘Abdi.
3. An-Najdat Al-‘Adziriyah, mereka adalah sahabat Najdat bin ‘Amir Al-Hanafi, yang keluar dari Yamamah untuk bergabung dengan Al-Azariqah, akan tetapi ditengah perjalanan mereka bertemu dengan Abu Fadaik dan ‘Athiyah kemudian keduanya mengabarkan apa yang dilakukan Nafi’, yaitu mengkafirkan orang-orang yang tidak berperang bersamanya dab akhirnya membai’at Nadjat dan menyebutnya sebagai Amirul Mukminin.
4. Al-Baihasiyah, mereka adalah sahabat Abi Baihas Al-Hashimi bin Jabir. Abi Baihas Al-Hashimi bin Jabir berpendapat : “Iman adalah orang yang mengetahui setiap yang hak dan yang bathil. Dan sesungguhnya Iman itu dengan hati tanpa perkataan dan perbuatan “.
5. Al-‘Ajaaridah, mereka adalah sahabat Abdul Karim bin Ajrad dan mereka sama dengan Nadjat dalam kebid’ahannya. Golongan ini mempunyai banyak pecahan, diantaranya adalah : Al-Hamziyah, Al-Maimuniyah, Dll.
6. As-Tsa’labah, mereka adalah para pengikut Tsa’labah bin Amir. Dia berkata :”Sesungguhnya kita berwala’ kepada anak-anak kecil dan orang-orang besar sampai kita mengetahui mereka mengingkari yang hak dan ridha kepada kebhatilan”. Golongan ini mempunyai banyak pecahan, diantaranya adalah ; Al-Bi’iyah, Al-Ma’badiyah, Ar-Rusyadiyah, dan lain-lain.
7. Ibadhiyahh, mereka adalah salah satu keompok Khawarij moderat yang tidak mau disebut Khawarij karena mereka menganggap diri mereka sebagai sebuah madzhab fiqih ijtihadi yang sunni, yang berdampingan dengan madzhab Imam yang empat. Adapun pendirinya adalah Abdullah bin Ibadh Al-Maqa’isi, dan diantara pengikutnya adalah : Jabir bi Zaid, Abu ‘Ubaidah Maslamah bin Abu Karimah, Salman bin Sa’ad, Samih Abu Thalib, Dll.
4. Pemikiran dan Sifat-sifat Khawarij.
1. Mereka berkata dengan menggunakan ta’wil dan hanya melihat yang dzahir saja.
2. Pelaku dosa besar menurut mereka adalah “kufrun minal millah” keluar dari Islam.
3. Tidak meyakini akan bisa melihat Allah diakhirat nanti.
4. Al-Qur’an menurut mereka adalah makhluk, sama seperti pemikiran mu’tazilah.
5. Suka mencela dan menganggap sesat.
6. Berperasangka buruk (su’udzan).
7. Berlebih-lebihan dalam beribadah.
8. Keras terhadap kaum Muslimin dan menganggap halal darah mereka.
9. Sedikit pengetahuan mereka tentang fiqih.
10. Muda umurnya dan berakal buruk.
5. Kafirkah Khawarij??
Para Ulama berbeda pendapat dalam menghukumkn orang-orang Khawarij, akan tetapi secara garis besar pendapat mereka adalah sebagai berikut :
1. Sebagian mereka menghukuminya kafir. Syekh Taqiyuddin As-Subki berkata : “ Orang-orang yang mengkafirkan Khawaij dan Rawafidh berhujjah dengan sikap mereka yang mengkafirkan para sahabat sehingga menyelisihi kesaksian Raulullah bahwa mereka (para sahabat) adalah ahlul jannah”.
2. Sebagian yang lain menghukuminya Fasiq, Ahlul Bid’ah, dan Ahlul Baghyi(pemberontak).
Murji’ah
1. Definisi Murji’ah.
Murji’ah secara bahasa memiliki arti : Mengakhirkan , Takut, Angan-angan, Memberi dan Mengharap. Sedangkan menurut istilah, para Ulama berbeda pendapat tentang ketepatan dalam mengartikan kalimat Murji’ah, secara ringkas kalimat Murji’ah adalah :
1. Al-Irja’ : Mengakhirkan amal dari Iman. Al-Baghdadi berkata : “ Mereka dikatakan Murji’ah dikarenakan mereka mengakhirkan amal dari pada Iman”.
2. Irja’ diambil dari bahasa yang berarti : “tahkir dan imhal” (mengahkirkan dan meremehkan)
3. Pendapat yang lain mengatakan bahwa yang dimaksud dengan Irja’ adalah mengakhirkan hukuman kepada pelaku dosa besar sampai datangnya hari kiamat.
4. Sebagian mereka ada yang mengartikan Irja’ dengan perkara yang terjadi pada Ali, atau menyerahkan urusan Ali dan Utsman kepada Allah serta tidak menyatakan bahwa nereka berdua beriman atau kafir.
2. Sejarah munculnya Murji’ah.
Kaum Murji’ah adalah golongan yang munculnya akibat adanya pertempuran dikalangan Muslimin, terutama setelah meninggalnya Sayyidina Utsman bin Affan. Arti Murji’ah sendii adalah kaum yang mengguhkan terhadap segala kejadian, yakni tidak membrikan hukum kafir dan tidak memberikan hukum Iman, dan tidak memberikan hukuman salah atau benar, sehingga berbeda pendiriannya dengan kaum Syi’ah yang mengkufurkan golongan Mua’wiyah dan tidak seperti kaum Khawarij yang mengkufurkan Sayyidina Ali.
Mereka mengatakan bahwa tidak akan menjadi mudharat perbuatan maksiat kepada Allah kalau masih beriman dan tidak akam bermanfaat perbuatan ta’at kalau sedang kufur dan dalam segala pekerjaan, dinyatakan baik dan buruknya ditangguhkan bagaimana nanti diakhirat saja.
I’tiqad ini menurut Ahlusunnah adalah sesat, sebab martabat baik dan buruknya suatu pekerjaan itu bisa dinyatakan melewati garis ketentuan Agama dan perbuatan maksiat tetap berbahaya walaupun dalam keadaan beriaman, memang kalau masalah ta’at tidak akan ada manfa’atnya nanti diakhirat apabila dalam keadaan kufur.
3. Tokoh-tokoh faham Murji’ah.
Dalam beberapa buku dan keterangan Ulama, menyatakan bahwa diantara tokoh-tokoh faham Murji’ah adalah sebagai berikut :
1. Al-Hasan bin Muahammad bin Al-hanafiyah.
2. Ghiilan.
3. Jahm bin Safwan
4. Abu Hanifah.
5. Yunus As-Samary
6. Abu Tsauban
7. Husain bin Muhammad An-Najar.
8. Muhammad bin Syihab
9. Bisyr Al-Muraisi
10. Muhammad bin Kiram
11. Muqatil bin Sulaiman.
4. Pokok-pokok pemikiran dan Aqidah Murji’ah :
1. Iman itu adalah tashdiq saja atau pengetahuan hati saja atau Iqrar saja.
2. Amal itu tidak termasuk dalah hakikat Iman dan tidak pula masuk dalam bagiannya.
3. Iman tidak bisa bertambah ataupun berkurang.
4. Orang yang bermaksiat tetap dikatakan Mukmin Imanul kamil, sebagaimana sempurnanya tashdiq mereka dan diakhirat nanti kelak, ia tidak akan masuk neraka.
5. Manusia itu pencipta amalnya sendiri dan Allah tidak bisa melihatnya diakhirat nanti
6. Sesungguhnya Imamah itu tidak wajib, kalaupun ada, maka Imamnya boleh datamg dari golongan apa saja walaupun bukan dari Quraisy.
7. Bodoh kepada Allah adalah kufur kepadaNya.
5. Pembagian Murji’ah.
Ibnul jauzi mengatakan bahwa Murji’ah terbagi menjadi 11 bagian, yaitu :
1. At-Tarikah, mereka mengatakan : “Tidak ada kewajiban bagi seorang hamba kepada Allah selain Iman saja. Barang siapa yang telah berIman kepada Allah dan telah mengenal-Nya maka ia boleh berbuat sesukanya”.
2. As-Saibah, mereka mengatakan : “Sesungguhnya Allah membiarkan hanba-Nya untuk berbuat sesukanya”.
3. Ar-Rajiah, mereka mengatakan : “Kami tidak mengatakan taat bagi orang yang taat dan tidak juga menyebut maksiat bagi orang yang melakuikan perbuatan maksiat kerena kami tidak mengetahui kedudukan mereka disisi Allah”
4. Asy-Syakiah, mereka mengatakan : “Sesungguhnya ketaatan itu bukanlah Iman”.
5. Baihasyiah (nisbah kepada Baihasy bin Haisham), mereka mengatakan : “Iman itu adalah ilmu, barang siapa yang tidak mengetahui yang hak dan yang bathil, juga tidak mengetahui halal dan haram maka dia telah kafir.”
6. Manqushiah, mereka mengatakan : “Iman itu bertambah tapi tidak berkurang”.
7. Mustasniah, mereka adalah orang-orang yang menafikan, atau “istisna”(pengecualian) dalam hal keimanan.
8. Musyabbihah, mereka mengatakan : “Allah mempunyai penglihatan sebagaimana penglihatanku dan juga mempunyai tangan seperti tanganku.”
9. Hasyawiah, mereka menjadikan hukum hadits semuanya adalah satu, dan menurut mereka orang-orang yang maninggalkan sunnah sama saja dengan meninggalkan amalan fardhu.
10. Dzahiriah, mereka dalah orang-orang yang menafikan qiyas.
11. Bid’iyyah, mereka adalah orang yang pertama memulai bid’ah pada ummat ini.
Akan tetapi secara ringkas, Ibnu taimiyah dalam kitab Majmu’ Fatawa membagi Murji’ah menjadi tiga bagian, yaitu :
1. Mereka yang mengatakan bahwa iman itu adalah hanya cukup di hati saja.
2. Mereka yang mengatakan bahwa iman itu hanya ucapan lisan saja.
3. Pendapat yang mengatakan bahwa iman itu adalah pembenaran dalam hati dan diucapkan dengan lisan.
Daftar Pustaka
Ibnu Jauzy Al-Baghdady. Talbisul Iblis. Daruul Kutub ‘Ilmiyyah. Beirut , cet. IV Th. 1994.
Muhammad A. Mahzum. Dr. Firaaqun Mu’ashirah. Maktabah Al-Kautsar. Riyadh, ceet. 1 th. 1994.
Al-Laalikai. Syarah Usul ‘Itiqad Ahlis Sunnah wal Jama’ah. Maktabah Lienah. 1993.
At-Tahir ahmad Az-Zawii. Tartib Al-Qamus Al-Mukhith. Daruul Alam Al-Kutub. Riyadh. 1996.
Tim Ulin Nuha Ma’had ‘Ali. Dirasatul Firaq. Surakarta : Pustaka Arafah.
Hishnu As-Sunnah Fi Ma’rifati Ahlil Bid’ah.
1. Definisi Khawarij
Dari segi bahasa kata khawarij adalah bentuk jama’ dari kata kharij, yaitu isim fa’il dari kata kharaja yang berarti keluar, hal ini disebabkan karena keluarnya mereka dari dien atau keluarnya mereka dari iman, bahkan keluarnya mereka dari manusia.
Ditinjau dari segi Istilah, dalam hal ini Ulama berbeda pendapat, diantaranya :
Imam Al-Asyari’ berkata : “faktor yang menyebabkan mereka disebut khawarij adalah keluarnya mereka dari kekhalifahan Ali bin Abi Thalib. Sedangkan. Ibnu Hazm menambahkan, bahwa istilah khawarij itu dinisbatkan juga kepada semua kelompok atau pecahan yang dahulu keluar dari Ali bin Abi Thalib atau yang mengikuti faham mereka, kapn itu terjadi.
2. Sejarah munculnya Khawarij.
Para ahli tarikh berbeda pendapat tentang awal kemunculan firqah Khawarij, secara ringkas pendapat mereka adalah sebagai berikut :
1. Mereka muncul pada masa Nabi, yaitu ketika berdirinya Dzul Khuwaishirah untuk menentang dan mengomentari pembagian ghanimah yang dilakukan Nabi, dengan mengatakan bahwa beliau tidak adil.(pendapat Ibnu Hazm, Dll)
2. Mereka muncul pada masa kekhalifahan Utsman bin ‘Affan. Ini adalah pendapat Ibnu Katsir dan Ibnu Abil ‘Iz. Akan tetapi yang mereka maksud disini adalah bahwa mereka adalah para Bughat (pemberontak) yang bertujuan untuk membunuh Utsman bin ‘Affan dan mengambil harta bendanya.
3. Mereka muncul pada masa khalifah Ali bin Abi Thalib yaitu ketika Thalhah dan Zubair keluardari pemerintahan Ali, akan tetapi pandapat ini tertolak karena keduanya termasuk sepuluh orang yang dijamin masuk syurga.
4. Firqah Khawarij muncul ketika mereka keluar dari peristiwa Tahkim antara Ali dan Mua’wiyah. Pendapat ini adalah yang paling kuat.
Firqah ini sering pula disebut dengan beberapa nama lain, seperti :
1. Al-Huriyyah (dinisbatkan kepada nama wilayah Kuffah, tempat mereka berada)
2. Asy-Syarah (orang-orang yang rakus, dinisbatkan kepada kata asyira’ yang terdapat dalam Al-Qur’an : At-taubah : 11.)
3. Al-Mariqah ( yang lepas dari Islam, ini adalah nama yang diberikan oleh Nabi)
4. Al-Muhakkimah (karena mereka menolak tahkim antara Ali dan Mua’wiyah)
5. An-Nawasib (karena kebencian mereka terhadap Ali bin Abi Thalib).
3. Firqah-firqah pecahan Khawarij dan Tokoh-tokohnya.
Firqah-firqah pecahan Khawarij sangat banyak sekali, diantaranya adalah :
1. Al-Muhakkimah, mereka adalah orang-orang yang keluar dari kekhalifahan Ali bin Abi Thalib, yaitu ketika peristiwa tahkim antara Ali dan Mu’awiyah. Mereka muncul disebuah tempat yang bernama “Haruuraa” dari arah kuffah, oleh karena itu mereka disebut Hurariyah. Adapun tokohnya adalah diantaranay : Abdullah bin Kawwa’, Athaab bin A’war, Urwah bin Jarir, Yazid bin Abi “Ashim Al-Makharibiy dan Khurqush bin Zuhair.
2. Al-Azariqah, mereka adalah sahabat dari Abi Rasyid Nafi’ bin Azraq yang keluar secara bersamaan dari Bashrah ke Ahwaz..Adapun tokoh-tokohnya adalah, diantaranya : ‘Athiyah bin Aswad Al-Hanafi, Abdullah bin Mahruz, Ubaidah bin Hilal Al-Yaskari, Muharriz bin Hilal dan Shaleh bin Mukhrak Al-‘Abdi.
3. An-Najdat Al-‘Adziriyah, mereka adalah sahabat Najdat bin ‘Amir Al-Hanafi, yang keluar dari Yamamah untuk bergabung dengan Al-Azariqah, akan tetapi ditengah perjalanan mereka bertemu dengan Abu Fadaik dan ‘Athiyah kemudian keduanya mengabarkan apa yang dilakukan Nafi’, yaitu mengkafirkan orang-orang yang tidak berperang bersamanya dab akhirnya membai’at Nadjat dan menyebutnya sebagai Amirul Mukminin.
4. Al-Baihasiyah, mereka adalah sahabat Abi Baihas Al-Hashimi bin Jabir. Abi Baihas Al-Hashimi bin Jabir berpendapat : “Iman adalah orang yang mengetahui setiap yang hak dan yang bathil. Dan sesungguhnya Iman itu dengan hati tanpa perkataan dan perbuatan “.
5. Al-‘Ajaaridah, mereka adalah sahabat Abdul Karim bin Ajrad dan mereka sama dengan Nadjat dalam kebid’ahannya. Golongan ini mempunyai banyak pecahan, diantaranya adalah : Al-Hamziyah, Al-Maimuniyah, Dll.
6. As-Tsa’labah, mereka adalah para pengikut Tsa’labah bin Amir. Dia berkata :”Sesungguhnya kita berwala’ kepada anak-anak kecil dan orang-orang besar sampai kita mengetahui mereka mengingkari yang hak dan ridha kepada kebhatilan”. Golongan ini mempunyai banyak pecahan, diantaranya adalah ; Al-Bi’iyah, Al-Ma’badiyah, Ar-Rusyadiyah, dan lain-lain.
7. Ibadhiyahh, mereka adalah salah satu keompok Khawarij moderat yang tidak mau disebut Khawarij karena mereka menganggap diri mereka sebagai sebuah madzhab fiqih ijtihadi yang sunni, yang berdampingan dengan madzhab Imam yang empat. Adapun pendirinya adalah Abdullah bin Ibadh Al-Maqa’isi, dan diantara pengikutnya adalah : Jabir bi Zaid, Abu ‘Ubaidah Maslamah bin Abu Karimah, Salman bin Sa’ad, Samih Abu Thalib, Dll.
4. Pemikiran dan Sifat-sifat Khawarij.
1. Mereka berkata dengan menggunakan ta’wil dan hanya melihat yang dzahir saja.
2. Pelaku dosa besar menurut mereka adalah “kufrun minal millah” keluar dari Islam.
3. Tidak meyakini akan bisa melihat Allah diakhirat nanti.
4. Al-Qur’an menurut mereka adalah makhluk, sama seperti pemikiran mu’tazilah.
5. Suka mencela dan menganggap sesat.
6. Berperasangka buruk (su’udzan).
7. Berlebih-lebihan dalam beribadah.
8. Keras terhadap kaum Muslimin dan menganggap halal darah mereka.
9. Sedikit pengetahuan mereka tentang fiqih.
10. Muda umurnya dan berakal buruk.
5. Kafirkah Khawarij??
Para Ulama berbeda pendapat dalam menghukumkn orang-orang Khawarij, akan tetapi secara garis besar pendapat mereka adalah sebagai berikut :
1. Sebagian mereka menghukuminya kafir. Syekh Taqiyuddin As-Subki berkata : “ Orang-orang yang mengkafirkan Khawaij dan Rawafidh berhujjah dengan sikap mereka yang mengkafirkan para sahabat sehingga menyelisihi kesaksian Raulullah bahwa mereka (para sahabat) adalah ahlul jannah”.
2. Sebagian yang lain menghukuminya Fasiq, Ahlul Bid’ah, dan Ahlul Baghyi(pemberontak).
Murji’ah
1. Definisi Murji’ah.
Murji’ah secara bahasa memiliki arti : Mengakhirkan , Takut, Angan-angan, Memberi dan Mengharap. Sedangkan menurut istilah, para Ulama berbeda pendapat tentang ketepatan dalam mengartikan kalimat Murji’ah, secara ringkas kalimat Murji’ah adalah :
1. Al-Irja’ : Mengakhirkan amal dari Iman. Al-Baghdadi berkata : “ Mereka dikatakan Murji’ah dikarenakan mereka mengakhirkan amal dari pada Iman”.
2. Irja’ diambil dari bahasa yang berarti : “tahkir dan imhal” (mengahkirkan dan meremehkan)
3. Pendapat yang lain mengatakan bahwa yang dimaksud dengan Irja’ adalah mengakhirkan hukuman kepada pelaku dosa besar sampai datangnya hari kiamat.
4. Sebagian mereka ada yang mengartikan Irja’ dengan perkara yang terjadi pada Ali, atau menyerahkan urusan Ali dan Utsman kepada Allah serta tidak menyatakan bahwa nereka berdua beriman atau kafir.
2. Sejarah munculnya Murji’ah.
Kaum Murji’ah adalah golongan yang munculnya akibat adanya pertempuran dikalangan Muslimin, terutama setelah meninggalnya Sayyidina Utsman bin Affan. Arti Murji’ah sendii adalah kaum yang mengguhkan terhadap segala kejadian, yakni tidak membrikan hukum kafir dan tidak memberikan hukum Iman, dan tidak memberikan hukuman salah atau benar, sehingga berbeda pendiriannya dengan kaum Syi’ah yang mengkufurkan golongan Mua’wiyah dan tidak seperti kaum Khawarij yang mengkufurkan Sayyidina Ali.
Mereka mengatakan bahwa tidak akan menjadi mudharat perbuatan maksiat kepada Allah kalau masih beriman dan tidak akam bermanfaat perbuatan ta’at kalau sedang kufur dan dalam segala pekerjaan, dinyatakan baik dan buruknya ditangguhkan bagaimana nanti diakhirat saja.
I’tiqad ini menurut Ahlusunnah adalah sesat, sebab martabat baik dan buruknya suatu pekerjaan itu bisa dinyatakan melewati garis ketentuan Agama dan perbuatan maksiat tetap berbahaya walaupun dalam keadaan beriaman, memang kalau masalah ta’at tidak akan ada manfa’atnya nanti diakhirat apabila dalam keadaan kufur.
3. Tokoh-tokoh faham Murji’ah.
Dalam beberapa buku dan keterangan Ulama, menyatakan bahwa diantara tokoh-tokoh faham Murji’ah adalah sebagai berikut :
1. Al-Hasan bin Muahammad bin Al-hanafiyah.
2. Ghiilan.
3. Jahm bin Safwan
4. Abu Hanifah.
5. Yunus As-Samary
6. Abu Tsauban
7. Husain bin Muhammad An-Najar.
8. Muhammad bin Syihab
9. Bisyr Al-Muraisi
10. Muhammad bin Kiram
11. Muqatil bin Sulaiman.
4. Pokok-pokok pemikiran dan Aqidah Murji’ah :
1. Iman itu adalah tashdiq saja atau pengetahuan hati saja atau Iqrar saja.
2. Amal itu tidak termasuk dalah hakikat Iman dan tidak pula masuk dalam bagiannya.
3. Iman tidak bisa bertambah ataupun berkurang.
4. Orang yang bermaksiat tetap dikatakan Mukmin Imanul kamil, sebagaimana sempurnanya tashdiq mereka dan diakhirat nanti kelak, ia tidak akan masuk neraka.
5. Manusia itu pencipta amalnya sendiri dan Allah tidak bisa melihatnya diakhirat nanti
6. Sesungguhnya Imamah itu tidak wajib, kalaupun ada, maka Imamnya boleh datamg dari golongan apa saja walaupun bukan dari Quraisy.
7. Bodoh kepada Allah adalah kufur kepadaNya.
5. Pembagian Murji’ah.
Ibnul jauzi mengatakan bahwa Murji’ah terbagi menjadi 11 bagian, yaitu :
1. At-Tarikah, mereka mengatakan : “Tidak ada kewajiban bagi seorang hamba kepada Allah selain Iman saja. Barang siapa yang telah berIman kepada Allah dan telah mengenal-Nya maka ia boleh berbuat sesukanya”.
2. As-Saibah, mereka mengatakan : “Sesungguhnya Allah membiarkan hanba-Nya untuk berbuat sesukanya”.
3. Ar-Rajiah, mereka mengatakan : “Kami tidak mengatakan taat bagi orang yang taat dan tidak juga menyebut maksiat bagi orang yang melakuikan perbuatan maksiat kerena kami tidak mengetahui kedudukan mereka disisi Allah”
4. Asy-Syakiah, mereka mengatakan : “Sesungguhnya ketaatan itu bukanlah Iman”.
5. Baihasyiah (nisbah kepada Baihasy bin Haisham), mereka mengatakan : “Iman itu adalah ilmu, barang siapa yang tidak mengetahui yang hak dan yang bathil, juga tidak mengetahui halal dan haram maka dia telah kafir.”
6. Manqushiah, mereka mengatakan : “Iman itu bertambah tapi tidak berkurang”.
7. Mustasniah, mereka adalah orang-orang yang menafikan, atau “istisna”(pengecualian) dalam hal keimanan.
8. Musyabbihah, mereka mengatakan : “Allah mempunyai penglihatan sebagaimana penglihatanku dan juga mempunyai tangan seperti tanganku.”
9. Hasyawiah, mereka menjadikan hukum hadits semuanya adalah satu, dan menurut mereka orang-orang yang maninggalkan sunnah sama saja dengan meninggalkan amalan fardhu.
10. Dzahiriah, mereka dalah orang-orang yang menafikan qiyas.
11. Bid’iyyah, mereka adalah orang yang pertama memulai bid’ah pada ummat ini.
Akan tetapi secara ringkas, Ibnu taimiyah dalam kitab Majmu’ Fatawa membagi Murji’ah menjadi tiga bagian, yaitu :
1. Mereka yang mengatakan bahwa iman itu adalah hanya cukup di hati saja.
2. Mereka yang mengatakan bahwa iman itu hanya ucapan lisan saja.
3. Pendapat yang mengatakan bahwa iman itu adalah pembenaran dalam hati dan diucapkan dengan lisan.
Daftar Pustaka
Ibnu Jauzy Al-Baghdady. Talbisul Iblis. Daruul Kutub ‘Ilmiyyah. Beirut , cet. IV Th. 1994.
Muhammad A. Mahzum. Dr. Firaaqun Mu’ashirah. Maktabah Al-Kautsar. Riyadh, ceet. 1 th. 1994.
Al-Laalikai. Syarah Usul ‘Itiqad Ahlis Sunnah wal Jama’ah. Maktabah Lienah. 1993.
At-Tahir ahmad Az-Zawii. Tartib Al-Qamus Al-Mukhith. Daruul Alam Al-Kutub. Riyadh. 1996.
Tim Ulin Nuha Ma’had ‘Ali. Dirasatul Firaq. Surakarta : Pustaka Arafah.
Hishnu As-Sunnah Fi Ma’rifati Ahlil Bid’ah.
Langganan:
Postingan (Atom)
